Türk xalq sufizminin nümayəndələrindən Pir Sultan Abdal

Türk xalq sufizminin nümayəndələrindən Pir Sultan Abdal

Xuraman HÜMMƏTOVA

XVI əsrin görkəmii simalarındarı biri olan Pir Sultan Abdalın türk xalq poeziyası tarixində özünəməxsus yeri vardır. Xalq arasında yarıəfsanəvi, yarıtarixi şəxsiyyət kimi tanınan bu sufi єairin həyat və yaradıcılığı əfsanə və rəvayətlərin qovşağında özünə yer taparaq günümüzə qədər gəlib çatmışdır. Şairin əsərlerində harada anadan olması, harada yaşayıb-yaratması haqqında cüzi də olsa, məlumata rast gəlirik. Əsl adının Heydər olması «Pir Sultanam Heydər bunda» və ya «Pir Sultanam Heydər həmən», «O ruh girdi bana, Heydər «dost» dedi» və s. ifadələrlə єair adının Heydər olduğunu vurğulayır. Şairin əslinin Xorasan ərənlərindən olması «Xorasan ərləri Urumda Şamda, biz də mehman olduq bir eyni camda» və ya «Mənim əslim Xorasandan, Xoydandır” (1)  kimi misralardan bəlli olur. «Pir Sultan Abdal XVI əsr Türkiyədə ələvi təkkə ədəbiyyatının qurucularından biri olmuşdur. Babaları Xorasandan gəlmiє, Cənubi Azərbaycanın Xoy kəndinə kцзmьє, Sivasda yaєamışlar» (2). Şairin Türkiyənin Banaz kəndində yaşaması və burada öz təriqət ideyalarını yaymasını «Bizə də Banazda Pir Sultan derlər» və ya “Uzundur-uzundur dədəmin boyu, Yıldızdır yaylası, Banazdır köyü» deməsindən məlum olur. Şair haqqında ən dəqiq məlumatı onun əsərlərindən alırıq. Türk ədəbiyyatєьnaslığında Pir Sultan Abdalın Banazdan olması haqqındakı fikirlərə müxtəlif münasibətlər mövcuddur. Bəzi tədqiqatçılar F.Köprülü, Ə.Gölpınarlı, P.Naili, S.N.Ergün və b. onun həqiqətər. Barazdan olması fikrinə tərəfdarlardırlar. Ancaq bir qisim tədqiqatçı şairin başqa bölgədə yaşadığını (Xoca Heydər) və bu ərazinin Sivas və Divrigi bölgəsində ünü olan bir ocaq olduğunu, qeyd edir, o cümlədən Ka- mai Ergün burada əiəviiər «pək az olduğundar bu tü:fcə-ocaq ilgilənməz»,-deyir. Hilali Gur isə yazır «Xoca Heydərin türbəsi зevrəsində- dağır coğu hissəsində yaşayanların hamısı əiəvidir. Sivas dolayiarından e'tibarən bütün ələvi ər bu ocaqları müqəddəs bilir, dərdlilər, xəstələr dava üçün buraya gəlirdilər» (3). Deməli, şairin Sivasın başqa ərazisində yaşaması haqqında mülahizəiərdə mövcuddur. Amma şairin özünün bu fikirləri təsdiqləyən şer nümunələrinə təsadüf etmədik.

Şair şerlərindən birində isə əslinin Yəməndən olmasını deyir: Pir Sultan Abdalam, dəstim aməndə, İsmim Xoca Heydər, nəslim Yəməndə. Bu qərib başıma bir hat gəiəndə Zamanda kişinin dostu bulunmaz. (19,6) Orta əsrlərdə türk sufiiərinin özlərini İraqla, İranla bağlaması ən'ənəvi ha! olmuşdu. Araşdırmalarda deyilir: «... soyunun yəmənli olumu o dövrdə adi bir gələnəgin ifadəsindən başqa bir şey deyildir. Pir Sultan ocağı, yəni Pir Sultan soyundan gələn əiəvilər, ələvilər arasında hələ də vardır. Bunlar seyidliklərini, yə'ni Məhəmməd soyuna mənsubluqlarını iddia edirdilər. Pir Sultana aid olan bə'zi şe'rlərdə də bu iddia vardır. Seyidlik ələvilərdə hörmət və nüfuzu meydana gətirən və artıran bir nəsnədir. Bu səbəbdən də bir зox bцyüklər ululuqlarını bir az da artırmaq iddiasını güdürdülər» (4).

XVI əsrdə Suitan Səlim ilə Səfəvilər arasında gedən mübarizə şairin yaşayıb-yaratdığı bölgədə- Anadolu ərazisində yaşayan ələvilərə qarşı təzyiqin daha da güclənməsi ilə nəticələndi. İraqdan, İrandan Anadoluya dərvişlərin gəlişinin artması Osmanlı dövlətini təlaşlandırmaya bilməzdi. Şairin dövrü «dövlət quran türklərlə təriqət quran türklərin ikili hakimiyyəti» (5) dövrü idi. Bu dövrdə hakimiyyətdə olan Sultan Səlim ələvilərə -təriqət əhlinə qarşı açıq-açığına mübarizə aparır, onların nüfuz dairəsinin artmasındarı qorxurdu. Pir Sultan Abdalın yaşadığı Anadolu bölgəsi «on iki imam məsələsinin osmançılıq məsələsinə üstün gəlməsi dövrü idi» (6). Bu zaman dövlətin ələvi şairlər üzərində xüsusi nəzarətinin olması və onları ağır cəzalar alması da təbii idi.

Anadoluda ələviliyin təbliğatçısı Pir Sultan Abdal idi. O, «Mukanna Burkan, Həllac Mərısur, Baba İshak, Şeyx Bədrəddin mübarizəsinin inqilabi ən'ənələrini davam etdirən inqilabçı bir şair idi» (7). Şair bu fəaliyyəti üzündən 1588-ci ildə Sivas valisi Xızır Paşa tərəfindən asdırılmışdı. Tarixi mənbələr göstərir ki, şairi asdıran Xızır Paşa türk sultanının İrana səfərində iştirak etmişdi. Hər kəsin bu səfərdə iştirakı ola bilməzdi. Yəqin ki, Xızır Paşa da ələvilərə qarşı apardığı amansız mübarizəsi ilə hakim dairələrdə özünə qarşı hörmət qazana bilmişdir. Belə olan halda onun İrana səfərdə iştirakı təbii görünür. «Amasiya tarixində Xızır Paşadan məşhur deyə söz açılır» (8). XVI əsr İran-Türkiyə müharibəsinin sona yetməsində Amasiya sülh müqaviləsinin böyük əhəmiyyəti olmuşdur. Qızılbaş qonşularının inadlı müqaviməti, əhalinin partizan mübarizəsi I Süleyman ilə Təhmasibi (1555) sülh bağlamağa məcbur etdi (9). Osmanlı-Səfəvi müharibəsinin başa çatması Amasiyada bağlanan sülh müqaviləsi ilə əiaqədardır (10).

Pir Sultan Abdalı asdıran Xızır Paşa haqqında xalq arasında yayılan yarıhəqiqət, yarıəfsanələr də maraqlıdır. Ələvilərə görə, şairi asdıran Xızır Paşa onun tələbələrindən olmuşdur. Paşa öz mürşidindən nəsibini istəyəndə müəllim ona: «Sən vəzir olcaqsan və məni asdiracaqsan», -demişdi. İllər ötür, aylar keçir, Xızır Paşa vəzir olur və onu Sivasa : zsa tə yin edirlər. Sivasa ilk gəlişində Pir Sultanı öz ayağına çağırır, onu süfrəyə dəvət edir. Qeyb aləminə yaxın olan, olacaq işləri qabaqcadan duyan şair Xızır Paşaya: «Sənin xörəklərini mənim köpəklərim də yeməz»,- deyir. Onun köpəklərini səsləyib yeməkləri onlara verdikdə yemirlər. Bundan sonra Xızır Paşa Sivasdakı Torpaq Qalada şairi həbs etdirir və orada asdırır. Ertəsi gün Pir Sultan Abdalın başqa yerdə göründüyünü nəql edənlər də olur. Gəlib onun asıldığı dar ağacına baxdıqda xirqəsinin asıldığını, özünün isə qeyb olduuğunu görmüşlər. Şairlə bağlı başqa bir rəvayətdə isə deyilir ki, Pir Sultan Abdal dar ağa-ənəndən sonra İrana üz tutmuş, onu təqib edənlər körpüdən keçərkən şairi tutmaq istəyəndə körpü suya qərq olmuş, təqibçilər çayı keçə bilməmişlər. Deyilənlərə görə, o,  Ərdəbilə getmiş və orada vəfat etmişdir (11).

Şairin yaradıcılığı çox mürəkkəb, mövzu dairəsi geniş və çoxşaxəlidir. Əsərləri folklor nümunələrindən tutmuş, dövrünün müasirlərinə münasibətə qədər rəngarəngdir. Bu şer örnəkləri içərisində Kərbəla müsibəti, 12 imamla bağlı bütün faciələr, Yezidin törətdiyi vəhşiliklər və s. kimi dini mövzularla yanaşı, dünyəvi mövzular da özünəməxsus yer tutur. «On iki imam ulu  şahımız», «On iki imam meydanında darımız», «Biz şəhidik, sərdarımız Əlidir. “Həzrəti Əli aşiqi” kimi şair öz təriqəti yoiunda hər şeyə hazır olduğunu əsərlərində dönə-dönə deyirdi. Şerləri şiə, bəktaşi, ələvi və qızılbaşlar tərəfindən yüz illər boyu dildən-dilə  keçmiş, demək olar ki, «qanun» sayılmışdır (12).

Türk ədəbiyyatşünaslığında şair haqqında tədqiqatlar aparılıb əsərləri nəşr olunsa da, bu günə kimi onun şəxsiyyəti haqqinda müxtəiif mülahizələr var. Şairin müasirlərinin dediyi kimi, «Pir Sultan Abdal ölümündən sonra böyük oldu, çünki o, zülmə baş əyməməsi ilə, üsyanı ilə böyük oldu» (13).

Şeirləri izlənildikcə, «nə qədər oxusan, ağdan qarayı, yenə bir mürşidə varmadan olmaz», -deyən şairin özünə mürşid olaraq, Hacı Bəktaş Vəli və Sarı İsmayılı saydığını, onların təriqət yolunu tutduğunu söyləyir. «Pirim Hacı Bəktaş», «Varmı Hacı Bəktaş Vəlidən qeyri», «Hər dəfə ölüyü diri qılammaz, Xunkar Hacı Bəktaş Vəli olmayınca», «Göyərçin donuna girib oturan, Xunkar Hacı Bəktaş Vəü hardadır?» və s. kimi bu nümunələrdən şairin təriqətdə Hacı Bəktaş Vəlini özünə mürşid hesab etməsi, onunla bağlı rəvayət və kəramətlərin Pir Sultan Abdala məlum olması aydın olur:

Sarı İsmayıl «hu» der mühib yolu,

Kimdir yaşıl beni göstərən əli.

Zahirdə, batində «Şah mərdan» Əli,

Varmı Hacı Bəktaş Vəlidən qeyri (19,100)

və ya

Pir Sultanım kərəmət qıldı Şahına,

Xunkar Hacı Bəktaş nəzərgahına.

Dəli könül həq ol, düş dərgahına,

Ər olayım dersən, ər ilə görüş. (19,175)

Türk xalq poeziyasında «on iki imam», «Həzrəti-Əli» aşiqi kimi tanınan şair hz. Əlini «Şahım», «Şahi-mərdanım» deyə xatırlaması ədəbiyyatda bəzi dolaşıqlıqlara səbəb olmuşdur. Şairin bu müraciətlə Şah İsmayıl Xətaini nəzərdə tutması fikrə gəlir. Pir Sultan Abdalın Şeyx Səfi təriqətinin tərəfdarlarından olması da məlumdur. Şerləri araşdırıldıqca onların daxili məzmunundan, mahiyyətindən doğan bir məntiq bu əsərlərin Şah İsmayıl Xətaiyə xitabən söylənməsinə bir şübhə doğurur. Şairin «Şahi-mərdan bir yol qurdu quluna», «Hər insana mərhəm Şahi-mərdanım», «Şahi-vilayətdir cümləyə irşad», «Əlidir ki, şahi-mərdan Əlidir», «Yardımçımız Şahi-mərdan Əlidir» kimi misralarından görünür ki, şair burada hz.Əlini nəzərdə tutur. «Pirlərdir, onun ruhaniyyətindən yardım bəkləmişlərdir» (14). Deməli, şairin yalvarıb imdad istədiyi, pənah gətirib, nicat gözlədiyi öz imamları olan hz.Əlidir. «Bəktaşi qızılbaşlar bu Şahi-mərdan tərkibini qısaldaraq hz.Əliyə «Şah» da deyirdilər» (15).

Şah İsmayıl Xətai ilə bağli bu fikirləri xatırlatmaq da yerinə düşərdi ki, sənətkar və təriqət əhli ona «Şahım», «Şeyx oğlu şahım» və s. ifadələrlə müraciət edirdilər. Xətainin müasiri və sarayında yaşamış XVI əsr şairi Qurbaninin «Mürşidi-kamilim, şeyx oğlu şahım, Bir ərzim var qulluğuna, şah, mənim» (16) kimi misraları bu fikri bir daha təsdiqləyir.

Bu haqda H.Araslı yazır: «Qizılbaşlar Xətaini təkcə bir hökmdar, sərkərdə kimi deyil, bir şair, mürşid, mənəvi ustad kimi də sevmiş, onun adı ilə də döyüşlərə atılmış, dava zamanı «mürşidim», «pənahım», «sərvərim», «şahım» sözlərini qələbə şüarı etmişdilər» (17). Bu fikirlərin Ə.Gölpınarlının aşağıdakı mülahizələri də təsdiqləyir: «Anadoluda Ərdəbil ocağına yiğilanların bir-birinə «Şah» deyib salamlamalan, «Mən Həccə getməyib, biz ölüyə deyil, diriyə gedəriz»- deyərək, Ərdəbilə getməkləri də məlumdur» (18).

Xətai və Pir Sultan Abdal arasında nəinki təriqət, məzhəb, əqidə, din yaxınlığı, həm də yaradıcılıq əlaqəsi də mövcud olmuşdur. ƏgərXətai

Çıxdım qırxiar yayiasına,

Çağırdım qırxiar eşqinə.

Üzümü yeriərə sürtdüm,

Yeddilər. qırxlar eşqinə. (17a, 153)

- deyirsə, Pir Sultan Abdal:

Çəkildik qırxlara vardıq,

«Niyə gəldin, can?» dedilər.

Baş kəsib niyaz eyiədik,

Keç, otur meydan, dedliər. (19, 219)

Göstərilən bu nümunələrdən Pir Sultan Abdalın Xətaidən təsirlənməsi bəlli olur. Amma şerlərində «Şaha gedəlim» və s. kimi ifadələrlə Xətaiyə getməyi arzulaması təbii görünmür, çünki Xətai 1524-ci ildə vəfat etmiş, Pir Sultan Abdal isə 1588-ci ildə edam olunmuşdur. Tarixi mənbələr hər iki şairi uzun bir zaman kəsiminin bir-birindən ayırdığını göstərir.

Türk ədəbiyyatşünasi İbrahim Aslanoğlu altı Pir Sultan adlı şairin mövcudluğu haqqında məlumat verərək yazır: «Türk ədəbiyyatında altı Pir Sultan saptadım, bu say əskilməz, daha da çoxala bilər» (19). Zamanın doianbaclarında bu sənətkarların şerləri bir-birinə qarışmış, bəziləri itib-batmış, bəziləri isə başqa ad altında yayılmışdır. Bu şerləri bir-birındərı ayırmaqda, hər birini öz sahibinə mal etməkdə Ə.Gölpınarlı, S.Əyyuboğlu, S.Nüzhet, İ.Aslanoğlu kimi araşdırıcıların əvəzsiz xidmətləri olmuşdur. Tədqiqatçılara görə, şairlərin bu ad altında yazıb-yaratmalarına səbəb sufi şair Pir Sultan Abdala məhəbbətdən irəli gələn bir hal olmuşdur. Orta əsrlər ədəbiyyatında bu ənənə artıq özünü çoxdan göstərməkdə idi. Azərbaycan ərazisində Miskin Abdal, Anadoluda Qayğusuz Abdal, Təslim Abdal və s. olması bu fikri bir daha təsdiqləyir.

Şerlərinin müxtəiifliyi, mövzu dairəsinin genişliyi şairin dərin elm və biliyindən xəbər verir. Bəzən sufi ideyalarının tərənnümçüsü olaraq maddi aləmdən zahirən uzaqlaşan şair ilahi eşqin təbliğatçısına çevrilərək, ətrafında olan hər bir kəsi öz əqidəsi və istəyi yolunda mübarizəyə səsləyir.

Dost əlindən badə içmiş dəliyəm,

Üstü qan köpüklü meşə seliyəm,

Mən bir yol oğiuyam, yol səfiliyəm,

Mən də bu yayladan Şaha gedəlim. (19, 418)

Özünü «dost əlindən badə içmiş dəliyə» bənzədən şair təsəvvüf ənənəsindən çıxış edir. Təsəvvüfi xalq şerində həqiqi aşiqlər haqq aşiqləri, ya da «badəli aşiqlər» adını daşıyanlardır. «Bunların çoxu Pir (murşid) Xızır, ya da Pirin kəndilərinə layiq gördüyü yarın əlindən badə, dolu içdiklərinə inananlardır» (20). Yuxarıdakı bənddə öz əqidəsi yolunda hər cəfaya qatlaşan, «son məqamda» dara çəkilən bir «dəlinin» «meşə seli» kimi qarşısına çıxan bütün maneələri dəf edib, hər şeyi -canlı, cansız varlığı ağuşuna alıb aparmaq istəyi, öz içində əridib, özünə qovuşdurmaq arzusu ilə yaşayan bir xalq sufisinin obrazını görürük. Özünün «yol oğlu», «yol səfili» olduğunu deməklə, «abdallığını», yol və hal adamı olduğunu bir daha vurğulayır.

«Abdal sufilərin mərtəbə sistemindəki dərəcələrindən biridir. Ən çox yayılmış qənaətə görə, abdal övliya mərtəbə sistemində beşinci dərəcəni təşkil edir (21). Bu bəndlə bağlı «pir» və «abdai» sözləri ilə yanaşı, «sultan» sözünün də təsəvvüfi izahına ehtiyac duyulur. Türk ədəbiyyatında «sultan» sözü ilk dəfə müsəlman-sünnü hökmdarlar tərəfindən onların qız və analarına deyilmişdir. Doğu ellərində isə bəylərə, din xadimlərinə, elm adamlarına «sultanım»,-deyə müraciət edirdilər. Türklərdə ilk dəfə Osmanlı hökmdarı İldırım Bayəzidə Qahirədəki Abbasi xəlifəsi tərəfindən «sultan» adı verilmişdir. Sufilər isə bu sözü taxt ilə tabut arasında fərq görməyənlərə deyirdilər (22).

Pir Sultan Abdalın müraciət etdiyi mövzulardan biri də qırxlardır. Şair tez-tez «qırxlar məclisində, eşq meydanında», «qırxımız da bir qatara düzüldük», «qırxların sürdüyü səmada cəmdir», «qırxlar səma ilə haqq yola gidər» və s. bu kimi ifadələrdən məlum olur ki, şair artıq qırxların beşinci mərtəbəsi olan abdallığı qazanmışdır (23). Qırxlarla bağlı ələvi- bəktaşilərdə belə bir əfsanə var: hz.Məhəmməd bir gün əshabi-suffanın qapısına getmiş və qapını döyərkən: «Kimsən?»-deyə soruşmuşlar. O: «Peyğəmbərəm»,-demişdir. «Bizim peyğəmbərə ehtiyacımız yoxdur»,-deyə içəridən səs eşidilir. Həzrəti-peyğəmbər getmək istəyərkən Tanrıdan təkrar qapını bir də döymək sədası gəlmişdir. Yenidən içəridən səs gəlir, «Kimsən?»-deyə soruşurlar. «Rəsulam»,-deyə cavab verir. «Buraya rəsul sığmaz»,- deyib, qapını yenə də açmamışlar. Axırda peyğəmbər: «Mən fəqirəm»,-deyir və qapını açırlar. Həzrəti-peyğəmbər çзəri gərərkən 39 kişinin oturduğunu görür. «Siz kimsiniz?»-deyə soruşur. «Biz qırxlarıq, hamımızın könlü birdir, birimiz nəyiksə, hamımız da odur». Bu zaman hz.Əli də içəridə olur, amma peyğəmbər onu görmür. Həzrəti-peyğəmbər bu halın isbatını sorur. Hz.Əli qolunun damarını kəsir, bu zaman hamısının qolundan qan axmağa başlayır. Tavandan da qan axdığını görürlər. Həzrəti-peyğəmbər: «Bu nə qandır?» deyə soruşduqda «bizlərdən biri tavana çıxmışdı»,- cavabını alır. Hz.Əli qolunu bağladıqda hamısının qanı dayanır. Bu zaman Səlman bir dənə üzüm dənəsi gətirir. Peyğəmbər bir üzüm dənəsini qırxlar arasında necə bölmək haqqında fikirləşərkən Cənabi-Cəbrayıl cənnətdən bir tabaq gətirmiş, üzüm dənəsini əzmiş və suya qarışdıraraq qırxlara paylamışdır. Qırxlar səma edərkən peyğəmbər də onların arasında olmuşdur. O, səma edəndə başından sarğısı düşmüş, qırxlar bu sarğını qırx hissəyə bölərək bellərinə bağlamışlar. Bununla da onlar xidmət libasını geymişlər. Pir Sultan Abdal da özünü qırxlardan biri hesab edirdi və bu fikri şerlərində tez-tez vurğulayırdı. Xalq arasında belə bir fikir də mövcuddur ki, qırxlardan biri ölərkən yerinə başqası gəlir, amma bu gələnin kim olub qırxlara qarışmasını təkcə  Tanrı bilir. Dilimizdə «qırxlara qarışmaq» sözü də buradan qalıb. Qırxlara bəzən «qeyb  ərənləri», «qütblər qütbü» də deyirlər. Onların yağış yağdıraraq möcüzə göstərməsi Allaha yaxın adamlar olması ilə də bağlı rəvayət və əfsanələr mövcuddur. Pir Suitan Abdalın dar ayağında oiarkən göstərdiyi möcüzələr də onun abdallığından xəbər verir.

Qırxımız da bir qatara düzüldük,

Haqqa, Məhəmmədə ümmət yazıldıq,

Həqiqətə şərbət olduq, əzildik,

Biz içəriz, saqi, peyman Əlidir. (19,161)

Ümumiyyətlə, xalq şairlərinin müraciət etdiyi ənənəvi mövzulardan biri də vücudnamədir. Burada şair anadan olub ölənə qədər keçdiyi həyat yolunu qələmə alaraq oxucunu tanış edir. Hər bir ustad sənətkar bu şer formasına müraciət etməklə soyunun, əsli, nəcabətinin kim olduğunu, ata-anasının kimliyi haqqında, dünyaya gəlməsi, uşaqlıq illəri, ailə həyatı, sevgisi, həyatda çəkdikləri iztirablar, bir sözlə, doğulan gündən ölənə qədər keçdiyi ömür yolu ilə oxucusunu tanış edir. Türk ədəbiyyatında «yaşnamə» və ya «yaş dastanı» (24) adlanan bu şer şəklində şairin yaşadığı dövr, ictimai-siyasi vəziyyət haqqında da məlumat verilir.

İyirmisində ağıl başdan sonrulur,

Otuzunda varsa doğa devrilir.

Qırx yaşında ağıl başa çevrilir,

Əllisində ovun almış baz istər. (19, 333)

Pir Sultan Abdalın bir qisim şerləri Yunus Əmrəyə nəzirə şəklində yazılmışdır. Əgər Yu-nus Əmrədə

Sordum sarı çiçəkdən:

Rəngin nədən sarıdır?

Çiçək dedi: Ey dərviş,

Yolum haqqa doğrudur. (25, 282)

Pir Sultan Abdal:

Sordum sarı çiçəyə:

Sənin bənzin nə sarı.

Nə sorursun, hey dərviş

Həqq qorxusu çəkmişəm. (19, 223)

Hər iki sufi şair sarı çiçəyin ilahi eşqin həsrətindən saraldığını söyləyir. (Yeri gəlmişkən, Yunus Əmrə və Pir Sultan Abdal əlaqələri ayrıca təaqiqat işinin mövzusudur). Son olaraq, onu da demək lazımdır ki, türk xalq şe'ri tarixində Pir Sultan Abdalın yaradıcılığı özündən sonrakı xaiq şerinə tə'siri baxımından da əhəmiyyət kəsb edir.

Qaynaqlar:

1.     Cahit Öztelli. Pir Suitan Abdalın həyatı ilə ilgili yeni serləri. «Türk dili», 1954, sayı: 34, s 586.

2.     Abdulbakı Gölpınarlı. Pir Sultan Abdal,- Türk ensiklopedisi, II c., Ankara, 1978, s.22.

3.     Mehmet Naili Gür. Pir Sultanın mezarı. «Türk folkloru araştırmaları», 1970, sayı: 255, s.5761.

4.     Hikmet Dizdaroğlu. Pir Sultan nereli? «Türk folkloru araştırmaları», 1970, sayı: 256, s.5785.

5.     Kemal Karaloğlu. Türk edebiyyatı tarixi, I c., İstanbul, 1980, s.450.

6.     Yenə orada.

7.     Riza Mollov. Ədəbi makaleler, Sofiya, 1958.

8.     Cahit Öztelli. Pir Sultan Abdalı astıran Xızır Paşa kimdir? «Türk folkloru araşdırmaları», 1958, sayı: 232, s.5110.

9.     Azərbaycan Sovet Ensiklopediyası, Bakı, 1984, s.404.

10.                        O.Əfəndiyev. Azərbaycan Səfəvi dövləti, Bakı, 1993, s.207.

11.                        A.Gölpınarlı. Pir Sultan Abdal, «Türk dili», 1968, sayı: 207, s.418.

12.                        Yüz böyük türk, Bakı, 1991, s.87.

13.                       K.Karaloğlu. Türk edebiyyatı tarixi, I c., İstanbul, 1980, s.458.

14.                        Hikmet Dizdaroğlu. Adı çəkilən əsəri, s.5786.

15.                       Yenə orada.

16.                       Qurbani, Bakı, 1990, s.5.

17.                       Şah İsmayıl Xətai. (məqalələr toplusu), Bakı, 1988, s.17. 17a.

17a. Şah İsmayıl Xətai. Əsərləri, I c., Bakı, 1975.

18.                        A.Gölpınarlı. Pir Sultan Abdal, «Türk dili», 1968, s.413.

19.                       S.Aslanoğlu. Pir Sultan Abdallar, İstanbul, 1984.

20.                       P.Naili Boratov. Aşıq ədəbiyyatı, «Türk dili», 1968, s.341.

21.                       F.Köprülü. Azərbaycan ədəbiyyatı üzrə qaynaqlar, İstanbul, 1986, s.196.

22.                       Bədri Noyan. Bəktaşilikdə kullanılan geyimler, Türk folkloru araştır-maları, 1977, sayı 334, s.7992.

23.                       Yunus Emre. Risalet al-Nüshiyyə ve divanı, İstanbul, 1965.

24.                       Azərbaycan aşıq edebiyyatı antolojisi. Ankara, 2000, s. 53

25.                        Mustafa Necati Bursalı. Yunus Emre. Həyatı və bütün şeirləri. İstanbulş s. 282

“KAZDAĞILARI VE BABADAĞI” EFSANESINDEKI DAĞ KULTUNUN SEMANTIK FUNKSIYALARI

“KAZDAĞILARI VE BABADAĞI” EFSANESINDEKI DAĞ KULTUNUN SEMANTIK FUNKSIYALARI

Doç.dr. Hummatova Huraman

Milli Bilimler Akademisi, Türk Halkları edebiyyatı bölümü Azerbaycan

Tanrı-insan-dağ ilişgisinin insan duşunce tarzinde, onun etnik yaddaşındakı yeri bizde bezi mifoloji ve dini tesevvürlerin formalaşmasına getirib çıharıyor. İlkin ecdadlarımızın şüur ve düşünce terzinde dağ kultunun mühtelif tezahür formaları mövcuddur. Buların en mühümü ve esası Dağ-Tanrı insan iliskisi olmasıdır. Bu ilişgiye dağ Allahların meskeni kimi, Yunan mifolojisinde Zevs başda olmaqla Allahların Olimp dağında yaşaması, dağlarda qutsal ruhların olması, peyğemberlere dağlarda vehyin gelmesi, Musa (e. s.) Allah-Tealanın sesini Tur dağında eşitmesi, Mehemmed (e.s.) Hirra dağında vehyin gelmesi kimi ilişkiler, dağ-Tanrı- insan münasibetine nümune ola biliyor.

Dağ-insan alakasine geldikde ilk evvelden dağlara insan beden üzvleri (antropomorfizm) kimi bahılıb. Yani dağların başı insan başına, dağın beli insan beline, etrafları insan etraflarına benzemekle insan-dağ arasında zahiri ohşarlıq yaradılıb¹

Etnik yaddaşın alt katında ise dağların ses salması, onlardan ses çıhması kimi funksiyalar da insanla bağlı ilişkilerdir. halq tefekküründe bele bir inanc terzi de mövcuddur ki, dağlardan gelen ses qadın sesidir. Bu o qadınların sesidir ki, onlar öz yahınlarını itirmiş, onların yolunu hesretle gözlüyor ve onlar üçün ağlayırlar. M.Seyidova göre “müqeddes başlanğıc sayılan dağ, elece, torpaq ve hüsusile onlarla bağlı Güneş bütün varlığın, heyatın, tanrıların, insanların, nemetlerin yaradıcısı, anası-atası kimi qebul olunur. Torpaq başlıca olaraq ana başlanğıcı sayılmışdır.² Pis işlerden hirslenen insan nece kazeblenirse, dağlar da  hayqırıb püskürür, felaket töredir, heyvanların qırılması, zelzelelerin olması, dağların uçması kimi hallar bununla bağlı hallar buna konu ola bilyor.

Mifoloji şüurda dağ kultunun struktur semantik inkişafının keçid merhelelerinden biri de insanların dağa-taşa çevrilmesidir. Bununla bağlı “40 qız efsanesi”, “Kırklar”, “Daş bebek”, “Babadağı” gibi efsananeleri göstermek olar.

“40 qız efsanesi”nde qızlar zalım şahdan qurtulmaq üçün Allaha yalvarıb onları daşa döndermelerini isteyirler. Allah da qızların sesini eşidib onları daşa dönderir. Bezen de daşın insana çevrilmesini efsanesine de rast gelirik.“Daş bebek” efsanesini buna nümune göstere bilerik. İnsanın heyat terzi sakral anlamı dağ kultunun esasını teyin etmekde önemli rol oynayır. Uzun bir zaman kesiminde insan bu yaşantıları hissi-idrakı şekilde izlemiş ve onun iştirakçısına çevrilmişdir.

Dağlara sitayiş hele böyük-böyük dinlerin yaranmadığı bir zamandan evvel movcut olmuşdur. Kadim insanların tefekküründe dağ fenomeni mühtelif funksiyalar daşımışdır. Bu funksiyanı yerine yetiren ilkin insanın inam ve etiqadı dağlara sığınmaq, onlara müqeddes varlıq kimi bahmaq idi. İlkin insan hemişe dağlara secdegah kimi bahmış, orada temiz ruhların olduğuna  inanmışlar. A.İnan dağ ruhunun derk etmesini onun mükaddesliyinin kayb olması gibi, (ruhun bedenden kayb olması gibi) kıymetlendiriyor.³  Buna biz Dede-Korkud dastanında Dirse hanın hatununun dağı karqumasından yaranan eski tesirin neden ibaret olacağı – dağın mükaddesliyi kayb etmesi faktorunu dikkatdan kaçırmamalıyız. Dağ ruhunu incitmek, üstelik oğlunu araya-araya dağa kalkmak anne için yasak düşünülmüşdür. Bu da yasakdan kenar olaraq Buğacın hızır peyqamberin “anne sütü ve dağ çiçeyi ilacdır”, – demesi dağ ruhunun anneni afv etmesini gösteriyor. Altay yazarlarından gelen telqin, inam Dirse hanın kadınının dediyi bedd duanın derhal reallaşmasının teminatçısı”olması dağ ruhunun anneye güzeşte gitmesini şertlendiriyor.⁴   

Altaylar bele tesevvür edirdiler ki, dağ ruhları insanları cezalandıra biler, onlara tufan, pis hava göndere biler, heyvanları qıra biler. Bu o zaman baş vere bilerdi ki, ona qurban kesilmirdi. Ona göre de Altay ruhu üçün ağ qoyun kesirdiler, dağa teref süd atardılar. Peniri piramida şeklinde hazırlayıb dağın zirvesine qoyardılar.⁵

Türk inam terzi ile bağlı olan dağlar her zaman ezemet, büyüklük, mukaddeslik, inam ifade etmişler. Hatta gelinler dağlardan yaşınmış, onlara “kayın babalarımız”, – diye muraciet etmişler. Onlar dağlara çatarken hatta örpeklerini başlarına çekmişler.

Dağın bir funksiyası da insanları qorumaq olmuşdur. Hele qedim zamanlarda düşmen hücumuna meruz qalan dağlar insanların sığınacaq yeri olmuş, onları qoynuna almışdır. Heç kese ferq qoymayan dağlar bütün insanlara bir sözle bahar, hamını  qoynuna alarmış. Merhum alim Yaşar Qarayev öz mülahizelerinin birinde demişdir: “Qarabağa geden yol folklordan keçir”.⁶

Aşıq Elesger “Dağlar” redifli qoşmasında ermeni daşnaklarının soyqirim siyasetine meruz kalan Göyçe mahalının ahalisinin dağlara sığınaraq, orada meskunlaşmasını, dağların insanları  korumasını urek ağrısı ile dile getirmiştir.

Hanı men gördüyüm qurğu-büsatlar?

Derdmendler görse, tez bağrı çatlar,

Meleşmir sürüler, kişnemir atlar,

Niye perişandır halların dağlar? ⁷

Şair bu qoşmada dağlara insan obrazıtek müraciet edib, onunla dialoq qurmuşdu. Bu şeirde şair vetenine dusmenlerin hucumundan dağların   da bir insan kimi qem-qüsseye batdığını, ehval-ruhiyyesinin pis olmasından söz açıyor.

Biz Yunus Emrenin yaradıcılığnda da dağa müraciet edilmesine, onu iki sevgilini bir-birinden ayrı salan, onların qovuşmasına sedd çeken bir obraz kimi deyerlendirmesine rast geliyoruk.

Harami gibi yoluma arkuri enen qarlı dağ.

Ben yarımdan ayrı düşdüm, sen yolumu bağlarmısan? ⁸

“Azerbaycanda neinki dağın, hetta bu dağdakı daşların da göyden düşmesine, müqeddesliyine inamı özünde yaşadan folklor nümuneleri de var”.⁹

Gökden düşen taşın yardımı ile ölümün mümkünlüyüne en kadim zamanlarda da inam olub. Bu nümuneye biz “Manas” eposunun kahramahı Manas ölenden sonra Tanrının izni ile bir melek  göyden kara  taş getiriyor, onun ureyinin üstüne qoyur  ve o andaca Manas dirilib ayağa kalkır.¹⁰

Daşlara müqeddeslik motivine biz daşın insana çevrilmesi prosesinin ilkin insanın düşünce terzinde yer aldığına bezi efsanelerimizde rast gelirik. Bu bahımdan Kastamanı ağızlarında yayılna “Daş bebek” efsanesi çoh maraqlıdır. “Kiçik bir köyde gözel bir aile yaşarmış, onların 4-5 yılmış ki, övladları olmazmış. Tekrar övladlarını evlendirmeye qerar veren oğlanın valideyinleri ona bir qız tapırlar. Bundan çoh müteessir olan gelin hına gecesi hırman qaşına oturub ağlamağa başlayır. Bu zaman qızın yanına bir ihtiyar derviş gelerek neyçin ağladığını soruşur. Qız veziyyeti olduğu kimi dervişe danışır. Derviş dağarcığından bir uşaq şeklinde göy daş çıharıb geline veriyor. “Al bu daşı, perşenbe günü ahşamı yatsı ezanından evvel beşiği bele, ninni söyleyerek üğrümeye başla, Allah seni muradına erdirer”, – demiş  ve qeyb olmuşdur. Gelin bütün bunları etmiş, bir müddetden sonra daşbebek canlanmışdır. Qız öz kocası ile ölünceye qeder yaşamışdır.¹¹

İnsanın taşa çevrilmesi ile ilgili Azarbeycan miflerinin birinde deyilir: Bir çoban öz sürüsü ile pınarın yerini kayb ediyor. Eli her yerden üzülün çoban Kır dağına müraciet ediyor:”Ey Kır dağı, sen buradan  bir pınar çıkar, ben sana bir ak koyun, bir kara koyun kurban keserim”. Çobanın sözü ağzından çıkar-çıkmaz Kır dağının koynundan göz yaşı gibi dup-duru buz tek soyuk bir pınar akmaya başlıyor. Yankısını söndüren çıban sözüne dönük çıkıyor, kurbanları kesmiyor. Bundan kızan Kır dağı çobanı sürüsü ile birlikte taşa dönderiyor.¹²  

Kadim Elladada yolçular yol gederken dağların eteyinden daş götürer, hemin daşları zirveye qaldırar, orada oyuq qurub oraya qoyarmışlar. Azerbaycan efsaneleri içerisinde yer adları (toponimleri) ile bağlı efsaneleredn biri de “Babadağı” efsanesidir. Babadağ Baş Qafqaz silsilesinin suayrıcında yerleşiyor. Onun mütleq yüksekliyi 3629 metre çatır. Dağın zirvesinde hündürlüyü 3 metre yahın oyuq var. Oyuğun üstüne qoyulmuş tahtalara mıh çalınmış, eskiler bağlanmışdır. Babadağı böyük ziyaretgahdır. halq arasında bele bir inam da mövcuddur ki, Babadağı yeddi defe ziyaret edenler Hecce getmeye beraber tututlur. Oraya ziyarete gedenler yol boyu çetinliklerle  qarşılaşırlar, bezen yolda ölenler de olur. Dindarın fikrince hemin adamın niyyeti ve emeli temiz olmadığı üçün dağ onları kabul etmiyor, bele adamların cehenneme getmesi haqqında da fikirler yaranır. Babadağ Kazdağları kimi Azerbaycanın bir çoh rayonlarını özünde birleşdirir. Oraya Quba, Qusar, haçmaz, Deveçi. İsmayıllı ve s. rayon ehalisi ziyarete gelir. Babadağın zirvesine çatmaq üçün “Aman evi” deyilen bir tikili var. Qara, borana, yağışa düşen insanlar oraya sığınırlar. Babadağın yüksek dağlıq meşesinin bir talası sahlanmışdır. Buna sebeb “Babadağı” adının müqeddes sayılmasıdır.

Baba kim olmuşdur? Onun haqqında olan efsanelerin birinde deyilir ki, Baba ereb ölkelerinin birinde nahırçılıq edirmiş, çölde mal otararken bir canavar mal-qaraya hücum ediyor. Baba canavarı qovarken o, dile gelir, “Men bir ineyi yemeliyem”, –deyir. Baba onu dile tutur, “Sen o ineyi yeme, o inek bir qoca, yohsul qarınındır”.Canavar bunu eşitmir, ineyi parçalayır. Baba ineyin haqqını ödeye bilmeyeceyini görüb o memleketden baş götürüb gediyor. O gelib Qafqaz dağ silsilesinde olan dağların birinde ekin ekib, yer şumlayır. Yere tahıl ekir, vaht-vede yetişene tahıl sünbülleri evezine, içi buğda denleri ile dolu olan denler bitir.  Ucsuz – bucaqsız dağlıq erazide bele buğda denlerinin bitmesi Babanın Allah adamı olmasından heber verirdi. Baba bu dağda yaşamış, orada da vefat etmişdir.

Onun haqqında başqa bir efsane de beledir ki, o kendli imiş, yer ekib becerirmiş. Bir defe plov yeyib duranda bilmeden bir düyü yere düşmüş, o düyünü tapdaladığından özünü Allahın verdiyi bereket qarşısında günahkar hesab ederek baş götürüb dağa qaçmışdır. Onu ahtarmağa geden qoca annesı dağın yarısını çıha bilmemiş, yolda vefat etmişdir. Babanın annesının kabri de ziyaretgahdır. Ziyarete gelenler evvelce annenin kabrini, sonra dağın zirvesine qalharaq Babanın kabrini ziyaret ediyorler. Babanın kabri dağın zirvesindeki oyuqdadır. Oyuq Babanın kabrinin üstünde ucaldılıb. İnsanlar buraya gelende heç vaht özleri ile düyü yemekleri götürmezler. Bu, Babaya olan hörmetin bir elametidir. Dizi ağrıyanlar, övladı olmayanlar, heste ve başqa belalara düçar olan insanlar bu ziyaretgaha geler, orada özlerine şefa taparlar. Babadağı fenomeni insanların iman, ümid secdegahıdır. Oraya hoş niyyetle, temiz ürekle geden insanları heç vaht eliboş geri qaytarmır.Babadağın yamacında bir pinar var. Deyilenlere göre, o pinar evveller yoh imiş, Baba ne vathsa esasını yere vurduqda esanın yerinde o pinar peyda olub. Oraya gelen insanlar bu pinarin suyundan içir, gözlerine çekir, el-üzlerini yumaqla paklaşıb, şefa tapırlar. Bu suda müqeddes sayılır. Bu pinar suyunu sokykluquna göre “Kelleçatladan” adlanır. Hetta Azerbaycanda bele bir inam mövcuddur ki, insanlar yağış yağdırmaq üçün Babadağından getirilen yeddi daşı ortadan deşib bir ipe düzerek annenın ilk qızı suya atır, ipin ucu sahildeki ağaclardan (ya fındarık, ya da qara ağacdan) birine bağlanar, bununla da yağış yağarmış.¹³ Coğrafi adların emele gelmesinde reng adlarını bildiren sözlerin böyük rolu var. hromonimler – latın dilinde “hromo”-reng, nim-ad demekdir. “Sarı” ile başlayan coğrafi adlara baba, baş, qız, dağ ve s. qoşmaqla mühtelif etnonimler yaranmışdır.¹⁴

Türkiyede cok yayılan “Sarıkız” efsanesi ile “Babadaği” efsanesi arasında benzer makamlar çoktur. Bu benzerlik her iki dağda meskunlaşan Sarıkızın babası zalim insanlardan korumak için onu dağlara aparması, orada onun kaz otarması, babanın da hayvan otarıb kurda rast gelenden sonra koca karının hakkını ödeye bilmediyi için dağlara baş götürüb gitmesi gibi makamlar bu efsaneleri bir-birine yakınlaşdırıyor. En önemli benzerlik ise hem Sarıkızın babasının, hem de Babanın annesinin mezarlarının dağın eteyinde olmasıdır. Bu dağlara ziyarete gelen insanlar önce onları ziyaret ediyor, sonra ise dağın zirvesinde olan mezarlara doğru gidip onları ziyaret ediyorlar. Bu kiçik mekalede dağ kultunun mühtelif funksiyalar daşıması, daglarin insanların tefekkür tarzındakı yeri, Babadagi ve Sarikiz efsanelerinin yaranmasında insanların yaddaşında yer alan inam terzinin ilkin kaynaklarina  aydınlık getirilmesi bakımından büyük ehemiyyete mailkdir.

Kaynaklar:

1. Aliyev R. Efsanelerde dağ kultunun struktur-semantik funksiyalarına dair. Azerbaycan şifahi halq edebiyyatının tedqiqi tarihiBakı, 2006, seh. 16)
2. Seyidov M. Azerbaycan halqının soykökünü düşünerken.Bakı. Yazıçi. 1989. seh.308
3. İnan A. Türk boylarında dağ, ağac, orman ve pınar kultu. Mekaleler ve incelemeler. II cild, Ankara, Türk tarih kurumu, 1998, seh. 49., (
4. Elibelyli R. Dede Korkud kitabında dağ kultu. Dede Korkud jurnalı, 2004, №3, seh. 50
5. Şükürov A. Mifologiya. Qedim türk mifologiyası. 6-cı kitab. Bakı, Elm, 1997)
6. Kalafat Y. Balkanlardan uluğ türküstana halk inancları, IIAnkara, 2005.seh.182)
7. Aşıq Elesger. Seçilmiş eserleri.Baki.1972, seh. 39
8. Golpinarli.A.Yunus Emre .Risaletun-Nushiyye ve Divan.Istanbul.1965.
9. Abdulla B. “Kitabi-Dede Qorqud”da gerçekliyin etnomifik qavrayışı, Azerbaycan şifahi halq edebiyyatına dair tedqiqler. VIII. Bakı, 1999, seh.35)
10. Ögel B. Türk mifolojesiş Ankara, 1989, s. 519.
11. Akman E. Kastramonu manileri ve Daş bebek efsanesi. Ankara, 2007, seh. 59
12. Azerbaycan mifoloji metinleri, seh. 83
13. Kalafat Y ve Zeynalabdin Makaş. Karşılaştırmalı türk halk inancları. Samson, seh.93.
14. Budaqov B. Türk uluslarının yer yaddaşı. Bakı, 1994, seh.215 “Elm” seh.270

YUNUS ƏMRƏ İLAHİLƏRİNİN METOFORİK DİLİ

Doc.dr. Hümmatova Huraman

YUNUS ƏMRƏ İLAHİLƏRİNİN METOFORİK DİLİ

Təsəvvüf ədəbiyyatı başdan-başa məcazlarla doludur. Yunus Əmrə bəzən müəyyən bir irfani fikri oxucusuna çatdırmaq üçün məcazlardan geniş istifadə edir. Bəzən mə­cazlar o qədər bol işlədilir ki, şairin anladacağı mətləb artıq qaranlıq olur. Ancaq belə ilahilər Yunus Əmrə «Di­van»ında azlıq təşkil edir. qalan hallarda şairin məcaz­lardan bacarıqla yararlandığının şahidi oluruq:

Bu cahana gelmedin sultanı cihandaydım,

Sözü gerçək hökmü rəvan ol hökmü sultandaydım.

Xəlayiq bunda gəlmədin göglər məlayik dolmadın

Bu mülkə bünyad olmadın mülkü yaradandaydım.

Yüz yirmidörd bin xası, dörd yüz qırx dörd tabakası,

Dövlət məqamında ol gün ulu xanədandaydım.

Öz irfani təlimini şərh edən ilahilərində Yunus Əmrə fəlsəfəni irfani və dini məcazlardan istifadə edir, demək istədiyi fikri daha poetik şəkildə çatdırmağa nail olur.

Yunus Əmrə ilahilərində bənzətmələrdən yerli-yerində istifadə edir. Bir çox şeirlərində o, obrazlı şəkildə insan vü­cudunu dükana, dünyanı dəyirmana, xalqı isə üyüdülən una bənzədir. Məsələn, aşağıdakı şeiri bunu aydın şəkildə gös­tə­rir:

Bu dünyanın misalı bənzər bir dəgirmana,

Qəflət anun səbəti, bu xalq ögünən una.

və ya:

İşq imandır bizə, könül cəmaat,

Dost yüzü giblədir, daimdir salat.

Təsəvvüfdə can əbədiliyi və nur şəklində varlığı haq­qında təsəvvürlər geniş yayılmışdır. Şair vücudun müvəqqəti olduğunu göstərmək üçün onu dükana bənzədir, çünki dükan çoxlarına xidmət etdiyi kimi can da çox vücudları tərk etmişdir. Bir ilahisində Yunus Əmrə bu dünyanı şə­hərə, dolub-boşalan bazara bənzətməklə dünyanın faniliyini qabarıq şəkildə nəzərə çatdırır. Bu cür bənzət­mələrdə şair üslubu və dili olduqca sadədir.

Yunus Əmrə öz təsəvvüf ideyalarını yaymaq üçün bir çox halda şeirin formasına, üslubi gözəlliyinə fikir verməsə də, onun bənzətmələri poetik qayda-qanunlara tamamilə uyğundur. Həm də şair türkcənin müxtəlif növ və forma­sında yazsa da, şeirlərində ifadə gözəlliyi saxlanılmışdır.[1] Yunus Əmrə eyni bir misrada və ya beytdə həm epitetdən, həm də bənzətmədən məharətlə istifadə edir:

İşqi olmayan könül misalı taşa bənzər,

yaxud:

İşqi var könül yapar, yumşanar muma dönər,

Taş könüllər kararmış, sarı katı qışa bənzər.

Yunus Əmrə yaradıcılığı folklorla divan ədəbiyyatı arasında bir körpüdür. Buna baxmayaraq, onun şeirlərində divan ədəbiyyatında gedən ifadələrə, poetik deyimlərə də tez-tez rast gəlirik.[2] Bir ilahisində şair deyir:

Sıfatın arılığı bulquru noxud kibi

İki qaşun, ay alnun gəncəyə virir səbak.

Gəncə, ay kimi epitetlərlə yanaşı, şair xalq deyimi olan arılığı noxuda, bulğura bənzətməklə yenidən sadə bənzət­mələrdən istifadə etmiş olur.

Təsəvvüf ədəbiyyatının dili metaforik dildir. Yunus bö­yük şair kimi metaforalardan məharətlə istifadə edir. Mə­sə­lən, o, bir şeirində işqi yaya, eşqdən süzülən və insanı ya­xıb yandıran odu isə oxa bənzədir:

Çukal çevşən işqin oduna doymaz,

Okı cana batar, katı yalıdır.

Qeyd etmək lazımdır ki, Yunus Əmrənin yaratdığı me­ta­foralar həm məzmun dolğunluğu, həm də ifadə gözəlliyi ilə seçilir. Məsələn, bir şeirində Yunus Əmrə insanın otuz iki dişini belə təsvir edir:

Otuz iki mirvari meracana düzmüş kibi,

Qiyməti dürdən olmuş yaraşır incidən ak.

Başqa bir şeirində şair metaforik şəkildə bədən-mədən, könül-gövhər və könülün qədrini bilən sərraf obrazları yara­dır. Ancaq metaforada olduğu kimi bənzədilən obyektin adı çəkilmir:

Nideruz bu həyat suyun

Canı yağmaya verdük,

Gövhəri sərraflara,

Mədən yağmaya verdük.

Yunus Əmrənin ilahilərində mübaliğələrə də rast gə­li­rik. Bu mübaliğələr klassik divan ədəbiyyatından gəlmədir və şair onları da xalq psixologiyasına, xalq şüuruna uyğun şəkildə işlətməyi bacarır. Həm bu mübaliğələrdə dini-təsəv­vüfi yön qabarıq görünür:

Əzrail nə kişidir, kəsd edə bilə canıma,

Ben anın kasdını ginə kendiyə zindan eyləyəm,

Ye Cebreyl kim ola, kim hökm edə benim ahıma

Yüz bin Cebreyl kibiyi bir dəmdə perran eyləyən.

Mübaliğələrində şair özünün böyüklüyünü xüsusi vur­ğu­lamaqla haqqa yetişdiyini, haqqa çatanların hökmündə mələklərin də, cinlərin də durduğunu demək istəyir. Əslində «mən» dedikdə şair yalnız öz «mən»ini deyil, mütləq «o»nun təzahürü olan «məni» görür:

İnsilə bu cinni peri, divlər benim hökmümdədir,

Taxtım benim yel götürür, mehrü Süleyman tutaram.

Göründüyü kimi, bu mübaliğədə şairin Tanrıda əriyib Tanrıya qarışması ideyası qabarıq qoyulduğundan klassik di­van şairlərinin yaratdığı mübaliğədən fərqlənir. Şair mü­ba­liğələrində çəkdiyi eşqin böyüklüyünü göstərmək üçün isti­fadə edir. Yunusa görə, Tanrı eşqi olan yerdə cənnət hə­vəsi, cənnət şirinliyi, cəhənnəm qorxusu ola bilməz. Böyük lirik şair Füzulinin «Fələklər yandı ahımdan, muradım şəmi yanmazmı» mübaliğə beyti iki əsr qabar Yunusda belə səslənir:

Yedi tamu dedikləri katlanmaya bir ahimə

Sekiz uçmaq aldamaya, bunda neye aldanayım?

Yunus Əmrədə daxili qafiyə, təkrarlar onun şeirlərinə dərin lirizm gətirir. Ə.Gölpınarlının dediyi kimi, Yunus döv­ründə yazan şairlərin yaradıcılığı üçün daxili qafiyə xa­rak­terik cəhətdir.[3] Buna baxmayaraq, Yunusda daxili qafi­yə o qədər çoxdur ki, onun əruzda yazdığı şeirləri çox asan­lıq­la iki hissəyə bölmək olar. Daxili qafiyəli şeirlərdə oxu­naqlıq, lirizm çox güclü olduğundan belə ilahilər yaddaşda uzun müddət qalıır:

Yine yini xəzinədən yini xilat geydi cihan,

Yine verildi yini can otu şəcər süsdi yine.

Ölümüşdü otu şəcər, dirildiləri bitdilər,

Müşriklərə nüktə yeter, var eylədi nəsli yine.

Yunus Əmrədə hər bir fikir ifadəsini tapdığı söz qa­bı­ğının xaricində mövcud deyildir. Maddi aləmi qavrayış və daxili hissləri duyum tərzini və öz fikirlərini şair türk dilinin duyum tərzinin məlum ölçüləri daxilində vermişdir. Dərin lirizm, şeirə xas söyləyiş şəkli məhz türk dilinin imkan­larından qida alır. Onu da demək lazımdır ki, Yunus Əmrə şeirdə açdığı yolla, ifadə, tərz, bəyan zənginliyi sayəsində özün­dən sonra gələn təkkə şairləri, divan ədəbiyyatı nü­ma­yən­dələri, aşıq ədəbiyyatı iştirakçıları üçün bir məktəb yarat­mışdır ki, ondan sonra gələnlər bu böyük şairi təsir gücünə tabe olaraq nəzirə şeirlər yazmağa məcbur olmuşlar.

Yunus Əmrənin təsir dairəsi daha çox təkkə və aşıq ədəbiyyatlarında hiss olunur. Sonrakı dövr şeirlərində da­xili qafiyənin zənginliyi Yunus Əmrədən gəlirdi.

Şeir sənətində şairin milliliyi məhz onun istifadə etdiyi poetik qəliblərlə, vəznlə ölçülür. Vəzn, şəkil, qafiyə, rədif, ölçü baxımından Yunus Əmrə şeiri xalq şeirinin bütün gö­zəlliyini təkrarlayır. Bu mənada Yunus Əmrə milli şairdir. Onun şeirlərində ərəb, fars sözləri, dini istilah və terminlər də şairin deyimində doğmalaşır, milli kalorit qazanır. Yunus Əmrə ilahilərində söyləmə və səslənmə gözəlliyi türk dilinin musiqiliyi, incəliyi ilə izah olunmalıdır. N.S. Banar­lının dediyi kimi, Yunus Əmərənin yolu ilə gedən şairlər bütün böyük duyğularının milli nəzm şəklində, sadə və gözəl dildə, milli şeirlər qəlibində demişlər.[4]

Bütün böyük şairlər kimi Yunus Əmrədə ilahilərində atalar sözlərindən, dadlı-duzlu el deyimlərindən məharətlə is­tifadə etmişdir. Bununla da, o, şeirlərində təsirliliklə yanaşı, bir bədii gözəllik də yarada bilmişdir.

Zinhar könül evində tutma yavuz əndişə,

Bərkiyçin kuyu qazan aqibət kəndi düşə.

yaxud:

Sakın gülmə sən ona,

İyi degildir sana

Kişi neyə gülərsə,

Başa gələgən olur.

Şairin öz misraları da atalar sözü kimi məşhurlaşmış, xalq arasnıda dillər əzbəri olmuşdur. Təbii ki, bu tip afo­rizmləri ilə Yunus Əmrə müdrik şair, sadə insan, hamını sevən aşiq kimi şöhrət qazanmışdır.

Kara taşa su koyarsan,

Əlli yıl isladırsan

Həmən taş ginə bayağı,

Hünerli taş degil.

Təbiət təsviri Yunus Əmrə şeirlərində olduqca təbii və canlıdır. Məsələn, «fodulluk» sözü insan üçün işlədiyi halda, Yunus onu qışa, yəni konkret deyil, mücərrəd anlayışa aid edir. Bir ilahisində o yazır:

Yine bad bahar xoş nevilə əsdi yene

Yine qışın soğukluğu fodulluğun kəsdi yine.

Yaxud başqa bir şeirində şair təbiət təsvinrini  gözləri­miz qarşısında belə canlandırır:

Yine səhər merğzarı, xoş akar əsrük suları.

Göründüyü kimi, bahar yağışlarının artırdığı çayların coşğunluğunu, bula­nıq axmasını şair başını daşdan-daşa vu­rub gedən bir sərxoşa bənzədir. Əsrügün (əsgi türkcədə: sərxoş özünü ora-bura çırpması) yazın çılğınlığı ilə qarşı­laş­dırılır ki, bu deyilənlər təşxisin bədii örnəkləridir.

Yunus Əmrə bəzən eyni sözlə müxtəlif anlam ifadə edən sözlər yaradır. Bu tip şeirlərində şair müəmma yarat­mağa çalışır və şeirdə üslubi baxımdan daha da artırır:

Kaçan gene bulasın yer kazmayınca,

Ya kalb safımı olur kızmayınca.

Buradakı «kalb» sözü ilk baxışda ürək, qəlb mənasını versə də, diqqətlə fikir verdikdə bu sözün «qəlp» anlamında işlədildiyi aydın olur. Şair bu beytdə demək istəyir ki, tor­pağı qazıb dəfinə tapdıqdan sonra oradakı qızılı başqa me­tallardan təmizləməyincə onun saf (təmiz), yaxud «qəlp» (saxta) olduğunu bilmək olmaz. Bu tip müəmmaları ilə şair son­rakı dövr aşıq yaradıcılığına da böyük təsir göstər­miş­dir.[5]

M.Hacıeminoğluna görə, Yunus Əmrənin dilində Orta Asiya türkcəsi ilə müştərək olan cəhətlər vardır. Bütün bu qrammatik əlamətlər onu göstərir ki, Yunus dövründə cı­ğa­tay ləhcəsi ilə oğuz ədəbi dili arasında çoxlu müştərək c­ə­hət­lər vardı. Alim bu müştərək cəhətlərdən gələcək zaman şəkilçisini ısar, ier (məsələn, alısar, gəlisər sözlərində olduğu kimi), ası, əsi (məsələn, eləsi, yıpası, yuyası), feli zərf şə­kil­çilərini iban, übən (çağırıban, veribən, alıban və s.), feldən isim düzəldən şəkilçiləri qucu, qücü (alaqucu, elqücü), əmr şəklini qıl, gil (okıqıl, degil) göstərir.[6]

Yunus Əmrənin ilahilərindəki poetik ifadə vasitələri, dil xüsusiyyətləri XIII yüzilliyin oğuz türkcəsi haqqında tam təsəvvüf yaradır. Bu dil həm Anadoluda, həm də Xa­rəzm bölgəsində müştərək olaraq işlədilirdi və XIII-XV yüzillərin ədəbi dili idi. Buna baxmayaraq Yunus Əmrənin leksikasında, dilinin qrammatik xüsusiyyətlərində Orta Asi­ya şeir dilinə yaxınlıq duyulmaqdadır. Bu müştərəklik dü­şün­cə, fikir sisteminin vahid bir mədəniyyət çevrəsində cərəyan etdiyini göstərir. Deməli, XII-XIV yüzillərdə, əsasən iki bölgədə - Orta Asiyada və Anadoluda (Azər­bay­can da bu bölgəyə daxil idi) yaranan türkcə şeir eyni milli qaynağa söykəndiyindən bir-birini tamamlayırdı. Bu ədəbi dillər arasındakı cüzi fərq fərdi üslubla da izah oluna bilər. Bu mənada Yunus Əmrənin üslubu onu nəinki Orta Asiya şairlərindən, həmçinin Anadolu-Azərbaycan şairlərindən də fərqləndirir.

Məlum olduğu kimi, üslub sənətkarın psixoloji, ədəbi görüşlərinin məcmusu, onun xarakterinin əsas göstəricisidir. Hər bir sənətkar da mənsub olduğu xalqın xarakterik cəhət­lərini özündə yaşadır. Bu mənada sənətkarın üslubu, xalqın özü deməkdir. Əhməd Yəsəvinin, Yunus Əmrənin, Pir Sul­tan Abdalın, Qayğısız Abdalın, Aşiq Paşanın, Nəsiminin üs­lu­bundakı düz xətlilik və anlaşıqlılıq türk psixologiyası, türk davranışını tam əks etdirir. Məsələn, Xoca Əhməd Yə­sə­vidəki sadə, zahiri bəzəkdən məhrum cümlə və bəndlər eyni ilə Yunus Əmrədə də müşahidə olunur. Onun ila­hi­lə­rin­dəki təmtəraq əslində sufizmin öz təbiətindən irəli gə­lir­di. Ancaq aşağıdakı ilahi şairin nə qədər sadə yazdığını sübut edir:

Dünya tonların soyucaq,

Yuyucu tenim yuyucaq.

İletib kabre koyacaq,

Əcəb nola benim halım.

Nə ayaq tuta, nə əlim,

Nə aklım qala, nə bilim,

Cavab verməz isə dilim,

Əcəb nola benim halım.

Yunus Əmrənin ilahilərində yüksək sənətkarlıq görən V.Kudelin şairin şeirlərini öz dövrünün bədii cəhətdən mü­kəm­məl əsəri hesab edir. O da Yunusun üslubundakı sa­də­liyi tarixi gerçəkliklə və tarixi poetikanın qayda-qanunları ilə izah etməyə çalışır. V.Kudelin «Yunus Əmrənin dilini türk obrazlı bədii dilin zirvəsi hesab edir. Bir sıra yanlış fikirlərinə baxmayaraq (məsələn, o, şairi dinsiz adlandırır, bu isə onun sufi görüşlərini düzgün anlamamasından irəli gəlirdi) alimin XIII əsrin bu böyük şairinin poeziyası sənətkarlıq baxımından tədqiq etməsi dəyərlidir».[7] Orta çağ ədəbi dilinin bütün etiketlərindən məharətlə istifadə edən Yunus Əmrə poeziyası sonrakı dövrlərdə də öz sadəliyi ilə seçilmişdir.

Yunus Əmrənin istifadə etdiyi ədəbi üsullardan biri də onun hər misrada bir cümlə yerləşdirə bilməsidir. Bu tip ilahilərində şair şeirə axıcılıq və oynaqlıq gətirir:

Bir saqidən içdim şərab, erşdən yücə meyxanəsi,

Ol saqinin məstləriyiz, canlar anın peymanəsi.

İşq oduna yananların küllü vücudu nur olur.

Ol od bu oda bənzəməz, heç bilinməz zəbanəsi.

Hər misranın bir cümlə olması həm fikri tamamlayır, həm də türk şeirində ilk dəfə işlədilməklə, özündən sonrakı şairlərin yaradıcılığına böyük təsir göstərir.

Bəzən Yunus Əmrə feli bağlamalarla bir-birinə bağ­la­dığı cümləni iki misraya yerləşdirməklə təkrarsız  bədii gö­zəllik yaratmış olur. Aşağıdakı ilahisi Yunusun öz üzərində bir sənətkar kimi nə qədər diqqətlə işlədiyini sübut edir:

Bunca zamanlar bilişin, axır dönüb ayrılışın,

Böylə heç bir dərdə düşünün odlara yanmış varmıdır.

Qeyd edək ki, Yunus Əmrə yaradıcılığında farsca olan «iki», «əgər», «kim», «məgər», «əgərçi» kimi bağlayıcıları çox az işlədilmişdir. Yunus Əmrənin cümlələri ona görə də əsl türk sintaksisi ilə vurulan cümlələr sayılır. Hətta şairin dilində XIII-XV əsrlərdə bütün türkcə yazan şairlərin di­lin­də rast gəldiyimiz «inayət», «hətta», «lakin», «və lakin», «am­ma», «sanki» və s. mürəkkəb ərəb-farsca olan bağ­la­yı­cılar, demək olar ki, yoxdur. Bu mürəkkəb ədatlar o dövrün klassik türk poeziyasında gen-bol işlədilirdi. Bu isə Yunus Əmrənin əsl milli türk şairi kimi dilinin sadəliyinə, saflığına sübutdur.

Şairin divanında işlətdiyi leksik vahidlərin çox böyük əksəriyyəti türkcə sözlərdir. Onun dilini həm də əski os­manlı dili hesab etmək də doğru deyildir. Yunusun ifadə və sözləri XIII-XV yüzilliklərdə yaşamış və yaratmış Azər­bay­can, Orta Asiya türk şairlərinin dilində də işlədilir. Həm də Yunusun dilindəki çoxlu sözlər yazılı osmanlı ədəbi dili üçün xarakterik deyildir. Yuxarıda da dediyimiz kimi, şa­irin dili, əsasən, oğuz ədəbi dilidir və onda çoxlu qıpçaq ədə­bi dilindən alınmış sözlər də vardır. Yunus Əmrə Ana­doluda yetişmiş türk şairidir, yəni türkcə danışan, türkcə yazan müasir xalqların müştərək şairidir.

Yunus Əmrənin bir çox sözləri və ifadələri onu daha çox o dövr Azərbaycanda yazılmış türk əsərlərə yaxın­laş­dı­rır. İndiki dilimizdə işlədilən bir çox söz və söz birləşmələri yeddi əsr əvvəl Yunus Əmrənin şeirlərində işlədil­mişdir. Onun işlətdiyi qrammatik formalar da müasir Azərbaycan türkcəsinə yaxındır. Bir sıra əyani misallarla fikrimizi təsdiq etməyə çalışaq. Məsələn, Yunusun dilində rast gəldiyimiz bir çox sözlər o dövr ədəbi türk dilində, yəni yenicə forma­laşmağa başlayan oğuz ləhcəsində işlək olsa da, bugünkü Anadolu türkcəsində passiv fond təşkil edir.

Yunusun çox işlətdiyi əsərlərdən bir neçəsinə diqqət verək: Alqış (ədəbi Türkiyə türkcəsində qutlama, evmə), alış­mak (ə.t. tutuşmaş), ayruk (ə.t. başqa), aparıca (ə.t. tərtəmiz, Azərbaycan türkcəsində də arxaikləşmişdir, ayuk­suz, yaxud əsrük) (ə.t. sərxoş), becid (ə.t. çabuk), ıssı (ə.t. sıçak), iley (ə.t. qarşı), keleçi (ə.t. söz, bugünkü dilimizdə unudulmuşdur), kızlık (ə.t. bahalıq), eq (ə.t. ağıl), eqür (ə.t. eş), od (ə.t. atəş), sanmaq (ə.t. düşünmək), sin (ə.t. məzar), yuvan (ə.t. gecikmək), yuyla (ə.t. kokla), segel (ə.t. hasta), yay (ə.t. yaz), tuş (ə.t. arkadaş) və s. Bu sözlərin siyahısını artırmaq da olar. Ancaq misallardan göründüyü kimi, XIII əsr Yunusun dilində işlədilən bu sözlərin bir çoxu bu gün də Azərbaycan türkcəsində işlədilməkdədir. Bütün bunlar sü­but edir ki, Yunus Əmrənin fikir, düşüncə sistemi ümum­türk düşüncəsi sistemi ilə bağlı olduğu kimi, dili də ortaq türkcədir.

Yunus Əmrənin ilahilərində səs; səslərin ahəngi və bu ahəngin yaratdığı bir musiqi vardır. Təkkə şairləri sözə böyük dəyər verməsələr də, Yunus hər sözə diqqətlə ya­naş­mış, şeirlərinin musiqili olmasına ayrıca diqqət yetirmişdir. Məsələn, aşağıdakı şeiri buna misal ola bilər:

İşbu vücud şəhrinə hər dəm girəsim gəlir,

İçindəki sultanın yüzün görəsim gəlir.

İşidirəm sözünü, görəməzəm yüzünü,

Yüzünü verməkligə canım verəsim gəlir.

Şeir Tanrı avazı olduğu üçün müqəddəsdir. Bu mü­qəd­dəslik onun təsir gücündədir. Şeirin təsir gücü isə daxili qa­fi­yələrin, paralel cümlələrin, təkrirlərin, musiqiliyin hesa­bına yaradılır. Onun təkcə hecada yazdığı şeirlər deyil, həm də əruzda yazdığı ilahiləri də musiqili, axıcı, daxili qafi­yələrlə zəngin, alliterasiyalı və ahəngdardır.

---

[1] Бах: Кюпрцлц Ф. Тцрк едебийаты щаккында араштырмалар. Истанбул, 1973.

[2] Джевелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. II Юнус Эмре, Тбилиси, 1985, с.153-154.

[3] Эюлпынарлы А. Йунус Емре ве тесеввцф, с.280-294.

[4] Банарлы Н.С. Милли тефеккцрцмцзде Йунус Емренин йери. Йунус Емре иле илэили макалелерден сечмелер. Анкара, 1991, с.65.

[5] Бах: Эюкйай О.С. Йунус Емрейи ве щалк ве шаирлерини анламак. Тарищ ве топлум, сайы 40. Истанбул, 1987, с.37.

[6] Бах: Щаъыеминоьлу М.Н. Йунусун тцркъеси - Йунус Емре иле илэили мака­ле­лерден сечмелер. Анкара, 1991, с.151.

[7] Куделин В.Б. Поезии Юнус Эмре. М., 1980, с.14.