ƏHMƏD YƏSƏVİ HİKMƏTLƏRİNDƏ QƏRİBLİK

Fil. f. d. Xuraman Bəhmən qızı Hümmətova

ƏHMƏD YƏSƏVİ HİKMƏTLƏRİNDƏ QƏRİBLİK

Açar sözlər: qərib, hikmətlər, ilahi sirlər ,Əhməd Yəsəvi,Türküstan

Ключавое слова: чужбин,хикмати,божественные тайны,Ахмед Ясави,Тюркстан

 XII əsrin böyük türki övliyası Əhməd Yəsəvi təsəvvüf poeziyasını

 yaradıcılarından olmuşdur. Onunla başlayan təsəvvüf şeiri sonrakı türk dünyasına ayaq açaraq öz arealını genişləndirməyə başlamışdır. Bu poeziya yarandığı gündən özünün deyim və ifadə tərzi ilə fərqlənmişdir.  Təsəvvüf poeziyası inkişaf etdikcə öz simvolika sistemini yaratmış və təkmilləşdirmişdir. İlk yaranan şeir örnəklərində bu simvol və ifadə tərzi bəsit, sadə olmuş, zaman keçdikcə Qazi,Nəsimi, Füzuli poeziyasında daha da mürəkkəb şəkildə ifadə tərzini almışdır.

Əhməd Yəsəvi yaradıcılığı müasir oxucunun anlaya biləcəyi bir deyim biçiminə malikdir. Onun yaradıcılığı rəngarəng və çoxşaxəlidir. Bəzi hikmətlərində şair  təsəvvüf ədəbiyyatının əsas mövzularından olan könül azadlığı, könül qırmanın böyük günah olması, insan könlünə böyük dəyər verilməsi kimi xüsusiyyətlərə Əhməd Yəsəvi yaradıcılığında böyük yer verir. Bəzi sufi şairləri insan könlünü müsəlmanların müqəddəs yeri olan Kəbə ilə müqayisə edərək üstünlüyü insan könlünə verməsi heç də təsadüfi deyildir.

 İslam dinindən və onun peyğəmbərlərindən gələn insana bel bağlamaq, könül azadlığı, din  sərbəstliyi mövzuları  Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığında daha incə mətləblərin anlamlarına xidmət edir.

Nerdə görsen gönlü kırık, merhem ol,

Öylə mazlum yolda kalsa, yoldaş ol.

Maşher günü dergahına yaxın ol,

Ben-benlik güden kişilerden kaçtım men işte.

Sünnət imiş, kafir de olsa, vermə zarar

Gönlü kafi, gönül inciticiden Allahda şikayetçi

Allah şahid öylə kula «Suçun» hazır

Bilginlerden işitip bu sözü söyledim ben işte.

Şair bütün insanlara dost gözü ilə baxır, kafirə də zərər verilməsini istəmir, çünki kafir də Allahın ümmətidir. Onu incidənlər öz əlləri ilə haqq dərgahında günahlarını yazmış, buna görə cavab verməli olacaqlarını onlara xatırladır.

«Yalvarış, xitab, öyüd, nəsihət üsulundan istifadə Əhməd Yəsəvi yaradıcılığından ədəbiyyatımıza keçmiş bir deyim formasıdır» (1). Bundan əvvəlki xalq ədəbiyyatında və klassik ədəbiyyatda belə müraciət formasına, demək olar ki, təsadüf edilməyib. Belə ki, ümumilikdə götürdükdə təsəvvüf ədəbiyyatı üçün yalvarış, nəsihət, xitabdan istifadə xarakterik bir ifadə üsulu idi. Bu bədii anlatma üsuluna sonrakı dövr təsəvvüf şairlərinin də yaradıcılığında rast gəlirik.

Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığında aparıcı yerlərdən birini də  qəriblik mövzusu tutur. Şairin qəribliyi bəzən  həqiqi anlamda, bəzən də  təxəyyülünün ifadəsi kimi özünü göstərir.

Qərib, fakir, yetimləri sevindirsen,

Parçalayıp aziz canım eylə kurban

Və ya başqa bir şeirində qəribin, yetimin halını sorandan Allahın da razı qalmasını belə deyir:

Qərib, fakir yetimleri hər kim sorar

Razı olar o kulundan Allah.

Əhməd Yəsəvi dövrünün övliyası olmaqla yanaşı, insanları bir-birinə dost, həmdəm, mərhəm olmağa, qəlbi sınıqlara, yolda qalanlara yoldaş olmağa çağırırdı. Qiyamət günündə hər bir insanın cavab verməli olacağını onlara xatırladırdı. Özünü öyən, mənəm-mənəlik iddiasında olan insanlardan uzaq olmağa səsləyirdi.

Könül azadlığı, din sərbəstliyi çox əski çağlardan türkün təbiətinə hakim idi. Bunu bir sıra araşdırıcılar da sübut edirlər (2, 30). Belə ki, Əhəmd Yəsəvinin yaradıcılığında da heç bir din ayrı-seçkiliyi yoxdur. Bütün insanları qəlbi qırıqlara kömək olmağa çağırır. Özünü də «Qərib, yetim, fakirlərin könlünü oxşayıb, könlü qırıq olmayan kişilərdən qaçdığını» söyləyir. Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığıqın yüz illər ərzində əhəmiyyətini itirməmsinin səbəblərindən biri də onun hikmətlərindən yer alan Qurani-Kərimin ideyaları, Məhəmməd peyğəmbərin hədislərinin olması idi.

Şairin müraciət etdiyi mövzulardan bir də «Merac»dır.

Bildiyimiz kimi merac mövzusunun kökləri də Qurani Kərimin «İsra» surəsindən götürülmüşdür. Əslində merac deyərkən Məhəmməd (pey) rəcəb ayında «Burak» adlı atın üstündə göyə çıxması, orada Allah-təala və başqa peyğəmbərlərlə görüşməsi nəzərdə tutulur. Ümumiyyətlə, klassik ədəbiyyatda yazılan meracnamələr həm nəsrlə, həm də nəzimlə olmuşdur. «Hazırda klassik, həm də təsəvvüf ədəbiyyatının baş mövzularından biri olan merac qəzəl, qəsidə, nət və başqa janrlarda, həm də müxtəlif şəkillərdə işlədilmişdir. XVI əsrdən etibarən divan tərtib edən katiblər meracnamələri də oraya salmağa başlamışdılar» (3, 95-96).

Ey dostlar, kulak verin söylədigime,

Ne sebepten altmış üçte girdim yere?

Mirac sırasında Hakk Mustafa ruhumu gördü,

O sebebden altmış üçde girdim yere.

Hak Mustafa Cerbayıldan eyledi sual

«Bu kasıl ruh, bedene girmeden buldu kemal?»

Məlum olduğu kimi, türk xalqlarının ədəbiyyatında  ilk meracnaməni sufi şair, XII əsrdə yaşamış, yəsəvilik təriqətinin böyük nümayəndəsi Xoca Əhməd Yəsəvinin 3-cü xəlifəsi Süleyman Bakirqan yazmışdır (3, 96). Merac mövzusu klassik ədəbiyyatda bir, təsəvvüf ədəbiyyatında başqa bir şəkildə işlənmişdir. Əhməd Yəsəvi hikmətlərinin birində belə deyir

Qərip, fakir, yetimləri kasıb sordu,

O gecə Meraca çıxıp Hakk cemalın gördü

Geri gəlip indiginde fakirlərin halın sordu

Qariplerin izini arayıp indim ben iştə.

İstər real həyatda, istərsə də ruhən meraca qalxan Məhəmməd (ə.s) hər iki halda qərib və yetimlərin halından xəbərdar olur. Meracdan qayıdan peyğəmbər ilk öncə fağırların halını sorur, qəriblərin izini bulmağı özünə əsas vəzifə etdiyini deyir.

Şairin yaradıcılığında təkrar-təkrar müraciət olunan mövzulardan biri də qəribliklə bağlıdır. Bu şeirlərdə şair özünü «qəriblərin izini arayıp», «Madinəyə Rasul varıp oldu qərib», «qəriblikdə sıxıntı çəkib», «qəriblərin könlün ara», «qərib canımı parcayayam, yoxdur malım» və s. kimi ifadələrlə bəyan etmişdir. Əhməd Yəsəvi yaradıcılığında bəzən qəriblərə həmdəm olmaq, onların könlünü almaq «qərib olub mənzillərdən keçdim «mən» deyən şair bu «qəriblik» sözünü iki mənada oxucuya çatdırır.

Qəriblik mövzusu təsəvvüf ədəbiyyatında daha çox canın (ruhun) bu fani dünyada qonaq olması ideyasına əsaslandığından sufi şairlərin bəzən əsərlərində gəzmələri haqqında söylədikləri fikirləri müstəqil mənada başa düşülməməlidir. Bu səyahət çox zaman könül səyahəti, yəni ruhun səyahətidir ki, Tanrıya qovuşmaqda böyük rol oynayır. Şair qəriblik dedikdə özünü bu günahlarla dolu olan dünyada qərib saydığını nəzərə çatdırır. Ancaq onu da demək lazımdır ki, vəhdəti-vücudçu dərvişlər, xüsusi ilə də Xorasan, Rumun dərvişləri diyar-diyar gəzib təriqət görüşlərini yayırdılar. Tarixi qaynaqlar da bunu göstərməkdədir (4).

Bəlkə bu missiyanı yerinə yetirənlərdən biri də Əhməd Yəsəvi olmuşdur? Əhməd Yəsəvinin 16-cı htkmətindən məlum olur ki, o, həqiqətən Xorasan, Şam və İrakda olmuş, orada keçirdiyi qəriblik hisslərini belə bəyan etmişdir.

Xorasan və Şam ilə İraka niyet eyleyip,

Qaripliyin çok dəgərini bildim Ben işte.

Şair bəzən özünün Türküstandan ayrılmasını «Yusifini ayırdılar o Kənanından» deyirsə, doğulduğu  yerin «Doğulduğum yer o kutlu Türküstan» olduğunu dönə-dönə vurğulayır. Şair qəribin illər uzunu hər hansı bir yerdə yaşamasından asılı olmayaraq, orada özünü bir qonaq hesab edir.

Qəriblikdə yüz il dursa müsafirdir

Tahti, bahti, bağri zindandır - deyir.

Qəriblik çəkən insanın hər bir maddi ehtiyacları ödənilsə də, onun «taxtı və baxtının zindan» olduğunu vurğulayır. Şair qəriblikdə olarkən «Arslan Babanın onu arayıb bulması, gizli olan sirlərdən agah olmasını» oxucuya çatdırır. Qürbət çəkən şairə haqq şeirlərinin agah olmasına Arslan Babanın yardımçı olduğunu dönə-dönə vurğuladığını görürük. Hətta o, «Allaha həmd olsun» deyərək, babasının ruhu onu qürbətə salmasından söz açır.

Arzuluyum axrabalık və domtluğa,

Ulu babamın turbesi o Ak Türbeye

Babamın ruhu saldı beni bu qurbete

Hiç bilmedim, nasıl kusur eyledim men işte.

Şair bu hikmətin sonunda məzarının məhz Türküstanda olacağını bildirməklə, o vətəninə qayıtmasını oxucuya çatdırır. Bundan başqa şair hər anda qəriblərə «dost olmağı» təkrar-təkrar vurğulayaraq deyir:

Ümmet olsan qariplere uyar ol

Ayet ve hadisi kim dese, duyar ol

Və ya başqa bir şerində şair deyir:

Cefa çekip Yaradana oldum yakın

Qarip olup menzillerdən geçtim ben işte.

Ola bilsin ki, Əhməd Yəsəvinin də qəriblərə münasibətlə bağlı olan şeiri onun özünə qarşı ünvanlanan bir müraciət formasıdır. İnsanları «qəriblərə məlhəm olmağa», «onların halını sormağa» çağırır.

Təsəvvüf ədəbiyyatının formalaşmasında sufi sairlərin böyük rolu olmuşdur. Sufilik yolunu tutanlar həm də sözün həqiqi mənasında ilahi eşqə mübtəla olan aşiqlər idi. Belə ki, onlar «haqq ilə haqq olan»lar idilər (5, 23). Sufilər vəcdə aparan eşqi müqəddəs hesab edirdilər. Əhməd Yəsəvi əgər «Xudavəndə məni salqıl öz yolunqə» deyirdisə, Yunis Əmrə isə «İlahi bir eşq ver bana, handalığını bilməyəyim, İstəyəyim daim seni, özgə nəqşə bulmayayım» hər iki təsəvvüf sairindən yüz illərcə sonra yaşayan xələfi Mövlana Füzuli isə

«Ya rəb! Bəlayi eşq ilə qıl aşina məni

Bir dəm bəlayi eşqdən etmə cüda məni.

- deyirdi. Bu halda F.Köprülü yazırdı: «Tanrının eşqilə qavranılması fikri sufizmidə başlıca məsələlərdəndir (6). Əhməd Yəsəvinin eşqi əzablardan keçərək Tanrıya doğru yönələn bir eşqdir. Bu eşqə çatmaq üçün şair vəhdət şərabını içdiyini deyərək, onu ondan alan eşqə mübtəla olduğunu deyir.

Rizk, nasip her ne verse, tox gözlü ol

Tok gözlu olub şevk şerabını içdim men işte.

Türk təsəvvüf poeziyasında Əhməd Yəsəvidən gələn hüsnü mütləq ideyası, məhəbbət carçısı adlanan Nəsimi, Füzuli eşqi ilə özünü eyniləşdirir. Əhməd Yəsəvi hikmətlərində dönə-dönə dünyanı eşq ilə dərk etməyi xatırladır. Bu eşqin əzabi da şirindir. Bu əzablar onu, öz varlığını Tanrıda əritməyə doğru istiqamətlənib. Haqq aşiqi eşq şərabını içəndən sonra özündən keçərək Tanrısına qovuşmuş olur. O, öz varlığında Tanrının didarını, nurunu görür bu nur sufi aşiqin iç dünyasını işıqlandıraraq ona çatmış olur. Əhməd Yəsəvi isə bu ideyanı belə poetikləşdirir.

Ciltan birlə şərab içib, həmrah boldum

İçm tışım haqq nurigə toldu, dostlar.

Bunu Y.Əmrə belə ifadə edir.

Beni bendə sorma bendə degiləm

Bir ben vardır, bendə bendən içəri.

Artıq özünü Tanrısında əridən aşiq Tanrısına   qovuşmuş, vüsala çatmış olur. Burda Əhməd Yəsəvi hikmətində ərənlik yolu kimi qiymətləndirilir.

İşk sevdası kimqə düşsə, rəsva kılur

Pərtav salıb haqq özüqə şeyda kılur.

Məcnun sifət əqlin alıb Leyla kılıb,

Allah hakkı bu sözlərin yalğam yok.

Təsəvvüf ədəbiyyatının müştərək mövzularından biri də nəfs və ondan doğan tamah, qürür, xəbislik, acgözlük, paxıllıq və s.-dir. İnsanı bu dünyaya bağlayan, onu Tanrısından uzaqlaşdıran, kamillik mərtəbəsinə çatmağa qoymayan yeganə əngəl, sufızmə görə nəfsdir. İnsan mənliyini tərk etməklə nəfsini məhv edir, əks təqdirdə, o, nəfsinin quluna çevrilmiş olur. Bu mənada nəfsi əqlinə tabe etdirə bilən insan xoşbəxtdir. Əhməd Yəsəvi öz yaradıcılığında nəfsə uyan insanın gec-tez rüsvay olacağına, günahlar edib haqdan uzaqlaşdığına inanır. Şairin qənaətinə görə nəfsə qalib gəlmək başlıca şərtdir. Əhməd Yəsəvi isə öz şeirlərində nəfsə uyanları «şeytanla dost» adlandıraraq deyil.

Nefsim beni yoldan çıxarıp hakı eyledi

Çılpındırıp halka ablamaklı eyledi.

Zikr söyletmeyip şeytan ilə dost eyledi,

Hazırsın deyip nefs başını deldim ben işte.

Bundan başqa Əhməd Yəsəvi nəfsi ələ keçməyən yad, vəhşi quşa bənzədir. Obrazlı şəkildə deyilən bu ifadədə nəfs tutulması çətin olan, yenilməsi mümkün olmayan bir anlayış kimi təqdim olunur. Şair «Kul xacə Əhməd, nəfsdən uluğ bəla bolmaz» deyir. Bu  bəladan qurtarmağa insana yalnız sufı riyazati kömək ola bilər. N.Tusiyə görə «nəfs» Allah sevgisidir: «Kimə nəfis veribsə, xeyirxahlığı və bədxahlığı da o veribdir, nəfsi pak saxlayanlar - xeyirxah, murdarlayanlar isə bədxah olanlardır» (8, 7).

Beləliklə, Əhməd Yəsəvi dünyagörüşündəki, həm də yaradıcılığındakı mövzu və ideyaların sonrakı sufi şairlərinə böyük təsiri olmuşdur. Bu mövzular sonralar öz dairələrini genişləndirsə də, ilkin qaynağını Əhməd Yəsəvi yaradıcılığından götürülməsi məlum olur. Əhməd Yəsəvinin hikmətləri zaman keçdikcə, araşdırıldıqca öz aktuallığını itirməməsinin səbəbi, ona bu qədər məhəbbətin olması, onun yaradıcılığını Qurani-Kərimdən bəhrələnməsi və onu təbliğ etməsi olmuşdur.

ƏDƏBİYYAT

1.    Hümmətova X. Yunus Əmrənin lirikası. B., 2006.

2.    Fiqlali. E.R. Türkiyədə Ələvilik-Baktaşılıq. Ankara. 1990.

3.    Akar.M. Türk edebiyyatında mənzum meracnameler. Ankara, 1987.

4.    Köprülü F. Türk edebiyyatında ilk mütasavvüflər. Ankara. 1991.

5.    Bayat F. Xoca Əhməd Yəsəvi və Xalq sufizminin bəzi problemləri: B., 1997.

6.    Köprülü F.Türk saz şairləri.I. Ankara 1962.

7.    Alacı S. Yunus Emrede insanlık. Türk yurdu. Sayı. 319. İstambul. 1966.

8.    Xəlilov P. Əhməd Yəsəvi. Azərnəşr. 1997.

Хураман Гумметова

Чужбина в хикметах Ахмеда Ясави

РЕЗЮМЕ

Используемые в средних веках поэтические функции понятия «чужбины» в данной статье прослеживаются сквозь призму творчества Ахмеда Ясави. Определяются двойственные функции понятия «чужбины» в созданных поэтом хикматах.

В статье говорится о том, как дух деда помогал находившемуся на чужбине поэту и способствовал ему раскрыть божественные тайны.

                                                                                      Khuraman Hummatova

The stranger in the poetry of Ahmad Yasavi

SUMMARY

The Middle Ages have been explained to poetical function carried in poetry the state of being a stranger by Ahmad Yasavi. Double function of the state of being a stranger is delivered to the reader. In this theme poet. Auxiliary being is started a conversation of the secret mysteries to him than of being discovered of the spirit of the grandfather of poetess about stranger in this article.

Doç. Dr. HUMMƏTOVA XURAMAN

                                                                   Doç. Dr. HUMMƏTOVA XURAMAN

            YUNUS  ƏMRƏNİN  RİSALƏTÜN-NÜSHİYYƏ

   MƏSNƏVİSİNDƏ   BƏDİİ-İRFANİ  OBRAZLAR

Türk dünyasının böyük mütəsəvvüf şairi  Yunus Əmrənin irsindən bizə Divanı və “Risalətün-Nüshiyyə” didak­tik məsnə­visi gəlib çatıb. XIII əsr türkdilli ədəbiyyatda ilk didaktik məs­nəvi olan bu rusalə Yunus Əmrə­nin fəlsəfi dünya­goru­şünün ma­hiy­yətini, əksi türk  inam tərzini, həyata baxışını, dünya, yaradılış, kainat, varlıq, həyatın mənasını rəmz və simvollarla əks etdirən bir əsərdir. Bu əsərin türk dilində ilk didaktik məs­nəvi olmaq baxımından, Azərbaycan ədəbiyyatı tarixində özünə­məxsus yeri var. Türk ədəbiy­yatşü­naslı ğında bu əsər haqqında müxtəlif fikirlər mövcud dur. Bəzi tədqiqatçılar- F. cccYunus bu əsəri yazarkən İran mütə­səvvüf şairlərindən ilham almış­dır.”¹ deyirdisə, N. S. Ba­na­r­lı isə “Yu­nu­sun bu əsəri nə Ətta­rın, nə də başqa şairlərin əsərlərindən mülhəm yazılmışdır” de­yir­di². Türk ədəbiyyatı tarixində ilk didaktik məsnəvi olan “Risatətün-Nüshiyyə”də “Yunus Əmrə içində bulunduğu toplu­luqların tələb və təşkili ilə bir nəsihət kitabı yazmaq yoluna girmişdir.³

XIII əsrdə farscanın hökm sürdüyü bir dövrdə, təlatümlər içərisində  boğulan  türk dünyasının yetişdirdiyi bu dahi sənət­kar türkcənin  gözəlliyini yaratdığı əsərlərində ortaya  qo­ya­ bilmişdi.O dövrdə Yunus Əmrənin bu əsəri sadə, aydın türk­cədə qələmə alması,  XXI əsr insanının anlayacağı bir tərzdə, əruz vəz­nində  yazıb- yaratması, türk dilinin geniş imkanlarından xəbər verir.  Bu poema Yunus Əmrənini  düşüncə tərzini oxuculara çatdırır. Nizami Gəncəvinin “Sirlər  xəzinəsi” haqqında  Р.Якбяров qeyd edir ки, «Сирляр хязиняси» мятндир. Мятн дцшцнъяни эерчякляшдирян обйект демякдир. «Сирляр хязиняси» бир мятн олараг Низами дцшцнъясини реаллашдыран обйектдир. Йахуд башга ъцр десяк, поема Низами дцнйаэюрцшцнц бядии сюзля кодлашдыран мятндир. Бу бахымдан, суфизмля «Сирляр хязиняси»нин арасында Низаминин йарадыъы субйекти дайаныр. Истяр тясяввцфи дцнйаэюрцшц, истярся дя диэяр дцнйаэюрцшляр поемайа Низами дцшцнъясиндян кечмякля дахил олур. Демяк, тясяввцф мцтяфяккир Низаминин дцшцнъясиндя онун субйектив дцшцнъя материалына чеврилир. Низаминин «Сирляр хязиняси»ни арашдыран мцтяхяссисляр дя поеманы сырф суфи-мистик ясяр сайанларла она эюря разы дейилляр ки, онда олан суфзм классик суфизм дейилдир⁴    

Bu vaxta qədər Azərbaycan ədəbiyyatı tarixində ilk di­daktik məsnəvi F.Əttarın fars dilində yazdığı “Məntiqül- teyr “­­­ əsə­ri hesab olunur. Lakin indi qətiyyətlə deyə bilərəm ki, Yunus Əmrənin türk dilində qələmə aldığı “Risalətün –Nüs­hiyyə” didaktik məsnəvisi türkdilli poeziyada ilk didaktik məs­nəvidir. Əsərdə fars- ərəb tərkibli izafətlərə, imalə və müzhəflərə rast gəlmirik. Risalə aydın qədim türk söz və ifadələri ilə yanaşı  müasir  oxucunun  başa düşüləcəyi bir türkcədə yazılıb.  “Mesnevi termi türk edebiyyatına İnran  edebiyyatından keçmiş, XI-XIX yüzyıllar arasında bu türde saysız eserler yazılmışdır.”⁵ Bu əsər Yunus Əmrə yaradı­cılığının zirvəsini təşkil edir. Müəllif bu əsərlə insanları haqqı  görməyə,  Allah yolunu tutmağa,  içindəki pislikləri öl­dü­rməyə, onları küfr yolundan uzaqlaşdırmağa, yaxşı əməllər  sahi­bi olmağa  çağırır. Yunus Əmrənin əsas məqsədi insanları doğru yola səsləməkdir. ”Öncə uca Allah (c.c) bir insanın doğru yolda olmasına qərar verir, ilahi buyruqdan sonra insana  (topluma) doğru yolun ölçülərini öyrədən kitab  göndərir və insanlara bu kitabı öyrədən müəllim- peyğəmbər seçir”.⁶ Şairlər də pey­ğəmbərlər kimi Allahın yerdəki elçiləridir. Onlar da insanları haqq yoluna yönəltmək üçün Allah-təala tərəfindən  seçilərək böyük dəyər verilmiş insanlardır. Şairin bu risaləsi özündən sonra yüzlərlə türk dilində yazılan məsnəvilərin dayaq mənbəyi olması, onda olan hikmətin varlığından xəbər verir. Müəllif əsərin yazıma tarixini məsnəvinin sonunda klassik şeir ənənəsinə uyğun olaraq aşağıdakı beytdə  belə ifadə edir.

Sözə tarix yedi yüz yedidir,⁷

Yunus canı bu yolda fidadır.

                                                (37).

                                                                      

Bəzi araşdırıcılar bu tarixi Yunus Əmrənin təriqətə gir­məsi ili kimi qəbul edirlər. Amma məsnəvinin özündə buna belə bir işarə var ki, şair artıq bu əsəri yazarkən içərisində oldu­ğu təriqətin bütün mərhələlərindən keçmişdir.

  

Çıraq yandı, dəlil doğru bulundu,

Ev aydın olduvü oğru bilindi.

Çıraq dedigüm iman nuru mütləq

İmanlıya didarın göstərür həqq.

                                                                        (37).

Təsəvvüf poeziyasında qəlbin evə təşbeh edilməsi, bənzədilməsi ənənəvi bir haldır. Biz bu bənzətməyə bütün orta əsr poezi­yasında və şairlərin dilində rast gəlirik. Burada şair qəlbini evə bənzətməklə orada iman çırağının yandığına, bu işıqda haqq nurunu gördüyünə, ona doğru irəllilədiyini simvollar vasitəsi ilə, təlmihlə oxucuya çatdırır. Bu ifadələrdən o da aydın olur ki, müəllif iman əhlidir, buna  müvafiq də  haqq nurunu görmək ona müyəssər olmuşdur. Əsər şairin irfan təliminə uyğun olaraq rəmz və simvollar üzərində qurul­muş­dur.

Bu risalə 1307-1308-ci illərdədə ( hicri. 707) əruz vəz­nin­də, məsnəvi şəklində yazmışdır. 573 beytdən ibarət olan bu öyüd-nəsihət risaləsi 13 beytlik mənzum girişdən sonra  qisa bir mənzurə ilə başlayır.

Klassik məsnəvilərin özünəməxsus xüsusiyyət lərinə  biz burada rast gəlmədik. Bildiyimiz kimi məsnəviləri başqa şeir örnəklərindən fərqləndirən əsas əlamətlərdən biri də oradakı əhvalatların plan üzrə baş verməsidir. Belə olan halda məsnə­vilərdə giriş, əsas hissə və nəticə olmaq üzrə hadisələr izlənilir. Bu haqda  İsmayıl Ünver yazır: “Bəzi ilk dönəm məsnə­vilərində (XIII-XIV) bu hissələrə ayrılmadığı görülür. Söz gelişi Ahmed Fakihin “Kitabu Evsafi Mesacidiş- şeirife” adlı kısa mesnevisinde, Şeyyad Hamzenin “Yusifu Zülüyhasında” Yunus Emrenin “Risaletün-Nüshiyyesinde” Gülşehrinin “Mentikut-teyrinde bu bölümler görülmemekdedir.”⁸

 Bu  məsnəvini  klassik məsnə­vilərdən fərqləndirən əsas xüsusiyyətlərdən biri də əsərdə ənənəvi başlıqların olma­ması­dir. Bildiyimiz kimi  həm klassik , həm də orta əsr məsnəvilərini şərtləndirən əsas   cəhətlərdən biri də  onlarda ənənəvi baş­­­lıq­larla olmasıdır. Tohid, nət, münacat, mədhiyyə və fəxriyyə ilə başlayan bu məsnəvilərdə şair Allahin birliyini, peyğəmbərin meracını verdikdən sonra dövrün hökdarının tərifini,  ictimai vəziyyətin bəzi müsbət məqamlarını  verləklə özü haqqında da qisa məlumat verir.  Bütün bu xüsusiyyətlər həmin məsnəviləri şərtlən­di­rən başlıca mə­ziy­yətlərdən biridir. Bu ənənənin türkdilli poeziyada yer alması ərəb və fars təsirlərindən gəlmə bir  haldır ki, Yunus Əmrə zamanında bu ənənə  hələ də poeziyada bir o qədər güclü rol oynamamışdır. Zaman keçdikcə öz təsirini gücləndirən  yad  ünsurlər başqa sahələrdə olduğu kimi poeziyaya da təsir etməyə başladı. Bu da özünü sonrakı  türk  məsnəvilərində  götərməsi təbii bir hal kimi ortaya çıxdı. Biz Yunus Əmrənin məsnəvisində  bu   ənənəvi hallarla qarşılaş­ma­dıq.

 Kiçik mənzurədən sonra əsərin əsas hissəsi- giriş hissəsi başlayır. Burada şair tamam fərqli bir  girişlə əsərin əsas hissəsini başlayır. Türk şeir ənənəsinə uyğun olaraq Adəmin yaradılmasını “Bisimillah deyib gətirdi torpaq” deməklə, şair dörd ünsürdən söz açır. Bu ünsürlərdən biri olan(ənasir-ərbənin) “torpaq ilə suyu bünyad eylədi”, onları hərəkətə gətirən “yel gəlib ardınca gətirdi anı” deməklə, torpaqdan sonra yelin varlığını, sonra atəşin onlara hərarət verdiyini ifadə etməklə, bütün bu kainatın yaradıcısı olan  dörd ünsürün rolunu ortaya qoyur. Şair bu dörd ünsürün hər birinin özü ilə insan xis­lətinə nə gətirməsini və bu xüsusiyyətlərin də insan həya­tında  oynadığı rolu bir-bir oxucuya çatdırır.

Dörd ünsürün əsası olan torpaq haqqında müəllifin qənaətləri belədir ki, onunla insanda olan dörd hal,  xüsusiyyət meydana gəlir. Bunlar “səbr, eyü, təvəkkül, məkrumət”dir ki, bunlar da  hər bir insanın daxilində var. İnsanın onları necə tən­zinləməsi, hansı məqsədlərə kökləməsi əsas  şərtlərdən biridir. Sonra şair su ilə gələn   dörd halı oxucuya  çatdırır. “O, səfadır, həm seha, lütfü, vüsal” deməklə, su ilə gələn xoş niyyətlərin, xeyirxah əməllərin, insanda olan incə mətləblərin yaradıcısının su olmasını ona xatırladır. Müəllif yel ilə gələn sifətləri oxu­cuya  sadalayaraq ondakı  pis əməllərin  sahibi olan dörd ün­sürün –yelin gətirdiyi xüsusiyyətləri  “ kizb, riya, tizlik, nəfs,”­in  onun mayasından olduğunu  göstərir. Sonra atəş ilə gəldi “şəhvət, kibr, tamah və həsəd”, deməklə, bu əlamətlərində mənbəyini insanlara göstərir.Allah-təala insnı yaradarkən ona ös nəfəsindən üfürməllə ona  can vermişdir.Deməli ruh  ilahi mətləblərin yaradıcısıdır. Ruh (can) ilə gəldi “ləzzətü vəhdət, həya, ədəbü hal” deməklə, həmin xüsusiyyətləri şair bir-bir sadalayır və onlarla gələn  əməllərin törətdiyi işləri oxucusuna  göstərir. Burada şair açıq şəkildə dörd ünsürlə insanda yaranan keyfiyyətləri sadalayaraq, insan xislətinin xüsusiyyətlərinin ortaya  qoymuş olur. İnsanın maddi varlığını təşkil edən bu ünsürlər onun mövcudiyyatında əsas rol oynayır. Müəllif vü­cud­la insana gələnlərin nəfslə bağlı olduğunu, canla(ruhla) gələnlərin ilahi mənbədən olduğu üçün əxlaqi sifətlərin olmasına, təcəssümünə çox böyük önəm verir.

Məsnəvidən göründüyü kimi torpaq və su bütün yaxşı key­fiy­yətlərin mənbəyidirsə, odla, ( yel, külək) gələnlər isə ək­sinə, pisliklərin, yaman­ıqların, şər əməllərin mənbəyi kimi təq­dim olunur. Vücudu təşkil edən bu dörd ünsürlə gələn keyfiy­yətlərdən Yunus Əmrə canla (ruhla) gələnləri  və bədəni heç vaxt tərk etməyən insani keyfiyyətləri də sadalayır. Bu key­fiyyətlər insanı pis əmə­l­lərdən, bədxah işlərdən, naqislikdən qoruyur, onu yaxşılığa,  xoş əməllər sahibi olmağa doğru aparmağa çalışır.

          

               Torpaq ilə  belə gəldi dörd sifat,

               Səbru eyu hu fəvəkkül mekrümet.

           

 Su ilə gəldi  belə dörd dürlü hal,

             Ol safadur həm seha lütfü vüsal.

           

            Yel ilə gəldi  belə bil dörd həvəs,

             Ol durud kizbü riya tizlik  nefes.

       

            Odıla gəldi belə bil dödr dürlü dad,

           Şehvetü kibrü tama bir də həsəd.

 Canla gəldi belə dörd hasil,

İzzətü vəhdət həya ədəbi-hal.

                                                             (2).

Deməli, can(ruh) insanı pis keyfiyyətlərdən təmizləyən dörd ünsürdən biri kimi çıxış edir və o, özü də dörd müsbət keyfiyyətə malikdir. Bunların köməyi ilə insan öz içindəki pislikləri öldürüb yüksəliş yoluna can atır, yəni ruh vücuda qalib gəlir, insan  xeyrüləməl sahibi olaraq Tanrıya doğru yük­səlir. Şair burada bizə onu da anlatmaq istəyir ki, insanın maddiyatdan aslılığı onun  dörd ünsürlə bağlı xüsusiyyətləri ilə əlaqədar yaranan bir haldır. Xeyir əməlləri isə ilahi məqamlıdır. Bu yolla irəliləyən insan ucalmağa can atır, bu canatmanın özünün də əsasında sevgi durur. “Çələbin dünyasında dürlü-dürlü sevgi var,”  deyən şair insanın nəyi sevirsə, ona iman etdiyini deyir:

Nəyi sevirsən imanın odur,

Necə sevməyəsən sultanın odur.

                                                                       (14).

Məsnəvinin on üç beytindən sonra müəllif əsərin təfiləsinin “Failatün failatün failat” olduğunu göstərilir. Bunlardan sonra məsnəvinin əsas hissəsi başlayır. Bu məs­nəvidə Yunus Əmrə bir öyüdçü, nəsihətçi, tərbiyə verən  bir müəllim kimi bizim qarşımıza çıxır.

         

          Sanırmısan ögüdümü dak üçün,

Nasihətdir sənə cümlə Hak üçün.

                                                                         (16).

Risalə altı başlıq altında oxuculara təqdim olunur.

Məsnəvinin I bölümü: Dastani  ruh, əql və onlar­la­ bağlı əhvalın dastanı adlanır.

Bu hissədə müəllif ağlın hikmətindən, nəfsin isə törətdiyi fəlakətlərdən söz açır. Şair insanın daxilində iki sultanın möv­cud­luğundan, onların həmişə bir-biri ilə mübarizə apar­masından, hansının qalib gələrək insan vücuduna hakim olma­sını və həmin adamın bu ünsürlərin onun xarakterində oynadığı rolu oxucuya göstərir. Bunların biri insandakı ağlı, diğəri nəfsi idarə edən hisslərdir. Bununla bağlı şair yazır:

 İki sultan durur sənə havalə,

Dilər hər ikisi kim mülki alə.

Biri rahmanıdur can həzrətindən,

Biri şeytanıdır qərəz yatından.

                                                        (3).

Şair  məsnəvidə rəhmin  müxtəlif formalarda  insan daxi­lində təzahür etməsini, onun da özünəməxsusluqları olduğunu  göstərmərir. Müəllif insanın daxilində hökm surən rəhmin on üç min əsgərinin və onların da hər birini dilsiz-ağizsiz igidlər olduğunu deyirsə, bunlarla əks cəbhədə dayanan nəfsin doqquz min ordusu olduğunu, onların da hər birinin insan daxilində hazır vəziyyətdə dayanmalarını söyləyir. Nəfsin övladlarını şair “nişanları bu kim yüzləri kara” deməklə, onların əməllərindən xəbər verir. Nəfsin  hansı əməllər törədəcəyini əvvəlcədən oxuculara  çatdırır. Yunus Əmrə oxucunu “ sakingil kim bun­lardan olmayasın, ki nəfs divanına yazılmayasın” deməklə, insanları nəfsə uymamağa, onun əsiri olmaqdan uzaq olmağa səsləyir.Müəllif  nəfsin də müxtəlif təzahür formaları olmaq baxımından onun doqquz oğlundan söz açılır.

Bu nəfs oğlanları doqquz kişidir,

Nifaq u şirk (şərik olmaq) onların işidir.

                                                                               (3).

Nəfsin ilk oğlu Tamahdır. Onun əlindən heç bir yaxşı iş gəlməz “cahan mülkü onun olsa da yetməz”, deyir. Tamah bütün dünyanı öz qapısında əsir edimişdir. O, dünya malını sevir, ona əsirdir. Tamaha əsir olanın dini-imani dünya malıdır. Şair “tama karvanıyla yoldan azmışdım” deyən insanın bir gün buna görə Tanrı dərgahında cavab verəcəyini, tamahı üzündən başına bəlaların gələcəyin ona bildirir. Tamahının qurbanı olan insanı bu bəladan qurtarmağın çətin olduğunu, tamahın çox güclü bir həvəs olduğunu şair aşağıdakı beytdə belə ifadə edir.

Tama həbsinə düşdün çıkamazsan,

  Katı bərkdir divarı yıkamazsan .

                                                                                 (4).

Tamahın əsirliyindən qurtarmaq çətindir, çünki onun “bin er tonludur tama çerisi, mübarizdir, bahadur hər birisi” əlindən qurtarmaq çox çətindir. İnsan öz daxilində mübarizə apardığı bu hissə sual edir. “Ulunuz kimdir, kimin işisiz? ”Onlar özlərini nəfsin qulları kimi təqdim edirlər. Müəllif tamahın olduğu yerləri cəhənnəmə bənzədir. Ondan qurtulanı cəhən­nmədən qurtarmış hesab edir. Tamahdan qurtarmaq üçün Yunus Əmrə vücud şəhrində tək bircə çarə “qənaətə” baş vurmaq, qənaət əskərlərindən yardın istəməyi oxucuya tövsiyə edir.

Məsnəvinin    II bölümü: Dastani - Qənaət adla­­nır.     

Qənaət ilahi məqamdan olduğu ücün Tanrının cəmal sifətlərindəndir. Qənaət əskərləri tamah qoşunlarını qırmış, insanın könül mülkünə hakim kəsiliblər. Onların yeri “di otursun ki tacu taxt onundur, ilahi dövlətilə bəxt onundur”, deyən şair onların yerini göstərir.

Məsnəvinin “Dastanı-qənaət” bölümündə kibr-lovğalıq, özünü öyməklikdən də söhbət açılır. Kibr insanı yük­səlməyə-ilahi məqama çatmasına əngəl olan sifətlərdəndir. Müəllif kibri dağ başında oturan həramilərə (yol kəsən quldurlara) bənzədir. Kibrin aqibəti də tamah ilə eynidir. Bununla bağlı şair yazır.

Özündən qeyri kimsəyi bəgənməz,

Yuca yerdə durar aşağı enməz..

                                                                        (7).

Taxt başında oturub insanlara yuxarıdan aşağı baxan kibr heç kəsı bəyənmir. Yunus Əmrə də belə insanların aqibətini görmüş, çox keçməz ki, ayaqlar altında payımal olacaqlarını onlara anladır. Bununla bağlı Yunus Əmrə yaradıcılığının araşdırıcısı olan M. Tatçı yazır: “Yunus kibri dağ başında oturan həramilərə bənzədir. Bu bənzətmə, bəzi digər bənzətmələrlə birlikdə dövrün sosial həyatından alınmış anlamlı bir belge dəyəri daşımaqdadır. Özəlliklə yarıköçəbə bir həyat yaşayan Anadolu Türkünün başı “hərami”lərdən dərdlidir. Yunus bu motivi içə dönük (mücərəd) bir məlzəmə olaraq kullanır. Hərami nəfsin bir sifəti olan kibri təmsil edincə, bunun ziddi olan tevazu ilə birlikdə işlənir. Bu bölümdə kibr “dağ” simvolu ilə verilir. Dolayısı ilə tevazu Yunusun ifadəsilə aşağılıq – dağın əksinə “ yer” (düz, ərazi, ova) kəlməsi ilə ifadə edilir. ”⁹

Sakıngıl olmagıl kibrilə yoldaş,

Kibr handa ısə onunla savaş .

                                                                   (8).

Şair insanın içində baş qaldıran təkəbbürü də nəfsə yoldaşlıq edən amıllərdən biri hesab edir. Ona “eşitmədin təvazü nə dedigin” deməklə, təkəbbürə uyan insanın haqqı görə bilməyəcəyinin ona anla

Təkəbbür kişilər ere erəməz,

Özünin düşmeni durur göremez.

                                                                    (8).

Müəllif kibr və təkəbbürlə keçən ömrü yelə verilmiş hesab edir. Onun üçün də belə insanları ağıldan kömək istəmə­yə dəvət edir. Onların köməyinə “ yürü imdi mədəd istə akıdan” deməklə, insanı alçaq könüllü olmağa çağırır. Təkəbbürlü olmaq insanı xoş əməllər sahibi olmaqdan uzaqlaşdırır. Konül alçaqlığı olan insanın daxilində “alçaqlığı axdı irmaq oldu, axa-axa dənizə varmaq oldu” deyir . Müəllif könül alçaqlığı olan insanın nəsibinin Tanrı dərganında umman olacağını oxuculara çatdırır. Umman sonsuzluqdur, dənizdir, dəryadır , bu dərya nın daxılındə qiymətli gövhər var, könül alçaqları bu gövhərə sahib olacaqlar. Çünki belə insanlar su kimi təmiz və sakit olaraq dəryaya ulaşır, ummana qovuşanlardır. Könül alçağı olanlar haqqında Əhməd Yəsəvi hikmətlərindən belə bir ideya keçir: “torpaq ol, hamı səni basıb keç­sin”.

 Ayaq tozu-iz nişanə və əlamətdir. Quranda tez-tez haqqın ayətlərində -nişa­nələrindən söhbət gedir və gerçəkliyin çeşidli təzahürü haqqın ayət və nişanələri kimi təsəvvür edilir. ”¹⁰

Məsnəvinin III bölümü: Dastani Buşu, yəni Qəzəb adlanır.

Məsnəvinin özündən də göründüyü kimi busu (qəzəb)nəfsin ğöstərdiyi fəaliyyətləri həyata keçirir. O, bütün varlığı ilə ruhla gələn xoş niyyətlərə pərdə çəkmək zorundadır.

Boşu derlər bana benem bahadır,

Düzenlik pozmağa her yerde hazır.

                                                                          (14).

Özünü “harada olarsa, ot bitməz oldu”, “düzənlik pozmağa hər dəm qadirəm”, “ki mahkum eyləmiş boşu divanı”, “ doğru kim varsa onu qınar”, ” keçirdin ömrünü sən boşu ilə hemen zülmet desen”belə sözlərlə qələmə verən qəzəbin aqibəti bizə aydın olur. Qəzəb insan daxilindəki fəaliyyətini gizli davam etdirmək üçün münasib yollar axtarır. O, yeri-ğöyü gəzsə də özünə yer tapa bilmədiyini deyir. İnsanın qəlb evinə girmiş boşu( qəzəb) onu yer ilə yeksan etmişdir. Boşuya uyan insan yolda qalacaq, heç bir yolu axıra qədər gedə bilməyəcək. Müxtəlif sifətlərdə peyda olan qəzəb fəaliyyətini gizli davam etdirərək bəzən nurani bir qoca şəklində “əlində əsa” təsvir edilir. Ona qoşulanlar “bana karşı turur Hakkı unutdu” lar deyir. Qəzəbi ələ keçirmək üçün ağla müraciət edirlər.

Çü hiç söz kalmadı ulaşdı akla,

Boşuyu tutmağa iş düşdi akla.

                                                                       (18).

Ağıl qəzəblə vuruşmaq üçün qoşunlar toplayır. Qəzəbi cəzalandirma ötrü bir məhkəmə qurulur və butun şikayətlərin boşudan (qəzəbdən) olduğu soylənilir.

Divanda sğyləni me bunca düzdün,

Şikayət boşudandır sözdə hər gün.

                                                                             (18).

Qəzəbi ələ keçirmək üçün müəllif səbrə üz tutur. Qəzəbin İbrahim Ədhəm misallı səbr qarşısında davam gətirə bilməyəcəyini ona xatırladır.

Fəda canım sana ey sabr yiyesi,

Ki sabr oldu benüm canım qidası .  (19).

Muəllif bu bölümün sonunda “ səbrlə dost olan hakka yoldaş olar” ideyasını aşağıdakı beytdə belə poetikləşdirir.

                 Kimə səbr olsa dünyada müyesser,

Ona Hakk verəsidir mülki digər.

                                                                   (19).

Məsnəvinin dördüncü bölümündə Səbrin əhvalatından daha ətraflı, daha geniş şəkildə söhbət açılır. Səbr haqqında Qurani-Kərimin bir çox ayələ­rin­də məlumat verilir. Odur ki, bunlar haqqında bəzi nü­munələri gözdən keçirək. “Səbrlə yardım istəyininz ¹¹. ( Əl –Bəqəra. 2/45)Ey iman gətirənlər! Dində vacib olan hökmləri yerinə yetirməyin zəhmətinə, düçar olduğunuz bəlalara səbr edin. (Əli-İmran. 3/200) Və o, bəndələr ki (müsibətlərə)səbr edən, (sözlərində və işlərində) doğru olan, Allaha itaət edən, mallarından fəqirlərə verən və sübh vaxtı Allahdan bağışlanmaq diləyənlərdir. (sübh namazına qalxanlardır. (Əli-İmran. 3/17) Allah səbr edənləri sevər. 3/146)Ey iman gətirənlər! Səbr və dua ilə (namazla) Allahdan kömək diləyin. Çünki Allah səbr edənlərlədir, onların dostudur (Bəqəra. 2/153)

Səbr və səbr edənləri aşağıdakı qruplara bölmək olur.

1 Allaha qulluqdan onun göndərdiklərinə qatlanmaq mənasında ibadət və itaətə qarşı səbr.

2.Günah yolunun nəfsə xoş gəlməsinə müqabil məziyyət duyğusuna qarşı səbr.

3.Haqqın qəza və qədərinə riza göstərməyi də ehtiva edən səmavı bəlalara qarşı səbr. . .

4. Dünyanın cazibədar gözəllikləri qarşısında yolunu azmağa qarşı səbr.

5.Zaman və vaxt istəyən işlərdə, zamanın çılğınlığına qarşı səbr. . . .

Bunların bəziləri insanın öz iradəsi ilə əlaqəli olsa da, bəziləri isə insanın özündən aslı olmayan səbəblərdir.

Təsəvvüf baxımından irfan əhli səbrin altı mər­hələdən keçdiyini və son mərhələdə həqiqətə çatmağın mümkünlüyünü göstərən səbrdən söz açırlar.

1. Səbr lillah ki – Allah üçün səbretmə mənasına gəlir və səbr mərtəbələrinin ilkinidir.

2. Səbr billah ki – səbrin Allahdan bilinməsidir və əvvəlki mərtəbəyə görə bir qədəm daha irəli sayılır.

3. Səbr alallah ki - “hər işdə hikməti vardır” deyib, Haqqın cəlalı və cəmalı qarşısında səbrdir.

4. Səbr fillah ki - Allah qarşıında qəhr və lütfi bir bilməyə səbrdir. . . və əvvəlkilərə görə həm ağırlığı, həm də dərəcə fərqi vardır.

5. Səbr maallah kı – ilahiyə dair bütün etibarı ilə hər məqamda Haqqla bərabər olmağa qarşı olan səbrdir.

6. Səbr anillah ki - vüslətə qarşı dişini sıxıb dayanma azmıdır və həqiqət aşıqlərinin səbridir.¹²

Səbrlə bağlı müxtəlif fikirlər də övcuddur ki, bəziləri səbri başa gələn seylər qarşısında ədəbini pozmamak adlandırırsa, digər tərəfdən səbr hər bir insanın və onun əhatəsində olanların baş verənlərə qarşı güc qaynağıdır, desək, əlbəttə yanılmarıq.

 Yunus Əmərnin “Risalətün –Nüshiyyə” məs­nəvisində ən çox dəyər verdiyi məqamlardan biri səbr­lə bağlı olan an­latmalardır. “Səbr hardadısa eylükdür işi”, “sabrlu devleti da­­­­­­yım olisar”, “ nasibi səbr olan­lar ulusar” deyən şair, səbr kimə yol­­­daşdırsa, onun aqibətinin xoş əməllər olacağından xəbər verir. Müəllif yeri gəldikdə əsərdə simvolik məqamlara da müraciət edir. Burada Yusif peyğəmbərin səbrlə quyda bərqərar olmasından, yuxarıya baxdısa sonsuz göyləri, aşağıda məqamının daş-torpaq olduğunu, “səbr qılmazısam nə başaram ben” deyərək, Tanrısına şükr edir. Bu münvanla o, haraya baxdısa səbri gördü, “ irurdi devlete ol sabri ali”, “ ki səbr ilə hoş oldu cümlə halı” deyən şair səbrli insanın çox yüksəyə - vəliliyə yaxud da peyğəmbərliyə çatacağını oxucusuna xatırladır.

Cü çəkdilər koğayı çıkdı taşra,

Zihi devletlü kim sabrı başara.

Gör səbır ilə Yusif niyə irdi,

Ki səbrin acısı halvaya irdi.

                                                              (20).

Vəlilik- təsəvvüfdə haqqa çatıb fəna-fillaha yüksələnlərə verilən addır. Buna ğörə də sufilər vəliliyi peyğəmbərlikdən sonra ikinci mərtəbə hesab edirlər, çünki onlar həzrəti Məhəmmədi Günəş, vəliləri isə Ay kimi simvollaşdırırlar. Vəlilər insanlarla Allah arasında əlaqə yaradanlardır.

Səbr kimdədisə o ərşə sürər

Ki səbr içrə bulunur dürlü hünər

Şair burada peyğəmbərin səbrlə meracından söz açmış, in­sanın da səbrlə hər şeyə qadir olacağını oxucuya çat­dırmaq istəmişdir. ”Tanrı əqli yaradarkən ondakı itaət­karlığı görmüş və səndən daha böyük, daha sevimli bir şey yaratmadım demişdir. Həm də Tanrı əqlə səbrdən böyük heç nə verməmiş­dir. ”¹³Bu məsnəvidən də göründüyü kimi Yunus Əmrə XIII əsr insanındakı səbri, dəyanət və dözümü görmüş, insanları bu yolda səbrə dəvət etmişdir.

Poemanın beşinci bölümündə “Paxıllıq və həsədin” əh­valati xatırlanır. Müəllif oxucusuna həsədin əhvalatini xatır­layaraq , qədimdən onun işinin fitnə-fəsad törətmək olduğunu deyir.Ğörkəmli tədqiqatçı  alim S.Şıxıyeva Nəsimimi bir qəzəlinin şərhi ilə bağlı  məqaləsində yazır: ” Daxili həsəd hissinə görə dəyərinin itirmə xüsusiyyəti əslində insana xasdır. Təsəvvüfə ğörə, həsəd və kin kimi hisslər  insanın könül aynasına tutqunluq gətirir. Təsəvvüfi şeirdə bu, “pas”, canlı danışıq dilində isə “qəlbiqaralıq”  adlandırılır.¹⁴

Şəkər yeyirsə dadı dalı yoxdur,

Ki dadlı diriliyilə halı yoxdur.

  

Həsəd əli onuncun irməz işə,

Kimə kim quyu qaza kəndi düşə.

                                                       (21).

Şair göstərir ki, paxıl özü-öz içini yeyir. Onun yediyi özüdür, “deyim sənə paxılın nə yediyin, sakinir kəndüden kən­dü yediygün.” Daxilində paxıllıq hissi olan insana heç kəsin al­­­qış etmədiyini deyən şair

Ko sevmə dünyayı kim qala səndən,

Dilərsən diləməzsən ala səndən.

Süleymandan irəli olmayasın,

Həqiqətdir cahanda qalmayasan.

                                                                      (22).

Müəllif “Süleymana qalmayan dünya sənə də qalmaz” fikri Yunus Əmrənin bu məsnəvisində də yer almaqdadır. Qurani-Kərimdə adi keçən peyğəm­bər­lərdən biri də Süleyman peyğəmbərdir. Atası Davud peyğəmbər olmuşdur. Heç vaxt bütlərə sitayiş etmə­mişdir. O, quşların dililni bilərmiş. Süley­man pey­ğəm­bər böyük var-dövlət sahibi kimi klassik ədə­biyyatda anılır. Bunlara baxmayaraq, onun zənbil hörüb sataraq qazancını yediyi haqqında da ədəbiy­yatda çoxsaylı bilgilər vardır.

Həsədin xeyir iş görmədiyini, bir xoş əməl sabibini gö­rər­­kən “ əli bağlı durur xeyir iş görmə” deyir. Paxıl adam­dan xoş bir iş ummağı müəllif ağıl­sızlıq sayaraq deyir:

Mühaldır ağıl ummaq paxıldan,

Heç kimsə alqış deməz ona ürəkdən.

                                                                              (22).

Müəllif paxıl olan insanların haqdan ayrıldığını vur­ğulayaraq “Süleymana qalmayan dünya sənə də qalmayacaq” ideyasına gəlir.

 Hər işin bilicisi Tanrıdır, ideysına gələn şair bütün sir­lərə və qəlblərə onun hakim olduğunu, hər kəsə nəyə layiqdirsə Allah-təala onu verdiyini vur­ğulayır. Şair həsəd hara­dadırsa onun nə işin sahibi olduğu məlumdur. “İl on iki ay onun şadlığı yox, yesə gər yeməsə, qayğı ilə tox” Bu beytdən həsədin hansı durumda olması oxuculara tam bəlli olur.

Nə söz söylərisə hövsələsi dar,

Nə dinsə tarlığından min daha var.

Həsəd odu anınçun yakdı anı,

Yüyürərkən sağ isən töküldü qanı.

                                                                        (23).

Risalənin bü bölümündə şair həm də həsədə mübtələ olan insanların heç bir arı, abırı olmadığını vurğulamaqdan da çəkin­mir.

Həsədlə paxıl sağışda deyil,

Rəddoldular bular heç işdə deyil.

  

Bunların birliyə ikrarı yoxdur,

Bunlara hər nə olsa arı yoxdur.

                                                                      (23).

Şair həm də paxıl adamın xarici görnüşünü xarakterizə edərək “ paxılın gözündə ibrət olmaz, bir kimsəyə onlardan him­­mət olmaz” deyir. Paxılın var-dövlət hərisi olması, onun ye­­nə də gözlərini doydurmur. Mal- dövlətdən gözü doymayan in­san, hec vaxt Allah yolunda bir kimsə sevindirmir, zaman-zaman onun artmasına çalışır. Yunus Əmrə belə insanlara Harunun əhvalatını xatırlatmaqla ondan bir ibrət götürməyi oxucuya məsləhət görür.

Paxıl handaydısa Harunla kopar,

Ki ol da ancılayın mala tapar.

Deyəlim dinlə Harunun zavalın,

Verip imanın vermədi malın.

                                                                 (24).

 Harun obrazından klassik poeziyada var-dövlət, zənginlik rəmzi kimi istifadə olunur. Musa pey­ğəmbərin xalası və yaxud əmisi oğlu olduğu rəvayət edilir. O, böyük sərvət və yüksək mal- dövlət sahibi idi. Var-dövləti başından aşsa da, xəsisliyi ilə ad qazanmışdır. Musa peyğəmbəri sehirbazlıqda günah­landırdığı üçün Allahın qzəbinə gələrək, bütün var-dövləti ilə birlikdə yerin altına batmışdır.

 Qurani –Kərimdə Harunun adı xəzinəsinin on-on beş adamım daşıya biləcəyi halda, zəkat vermə­diyindən Tanrı tərəfindən yerə keçirildiyi anladılır. Başqa bir yerdə isə Harunun adı Firon və Həmmanla birlikdə çəkilir, yenə də yerə batirildiqları söylənilər. (29. 39-40) Başqa bir surədə yenə də adı onlarla çəkilir. Musa peyğəmbəri inkar etdiyi söylənilir.

Yunus Əmrə bu risaləsində klassik poeziya ənənəsinə uyğun olaraq Harun obrazını zəngin varudat sahibi kimi göstərsə də, onun daxilən boş, daxili zənginliyinin olma­dığını göstərməklə, insanları Harun kimi zəngin olmağa yox, könül zəngini olmağa çağırır.

      Məsnəvinin sonuncu- altıncı bölümü Dastani-Əql adlanır. Şair bu bölümdə oxucuya ağıl vasitəsilə öyüd-nəsihət verir, onları ağlın dediklərinə qulaq asmağa  çağırır.

Gəl indi aydayın bir kaç nəsihət,

Bu akli cüzdən sana eyü baht.

Qalır taşra bu akli- maaş,

Bakır bu yola akli-cüzi baxış.

                                                                      (30).

 Yunus Əmrə bu risaləsinin əvvəlində üç növ ağıldan söhbət açır:

1.Əqlı-maaş, yəni dünya tərtiblərini bildirən ağıl.

2.Əqli-məad, yəni axirət əhvalını bildirən, İnsanı mənəvi aləmə hazırlayan ağıl. Bu qabiliyyət və iman sahib­lərində olan ağıldır.

3.Əqli-küll, yəni Allah-Təalanın mərifətini bildirən əql. Əqli- küll aktiv olub, passiv qabiliyyətli nəfsi-küllü müydana gətirir. Əqlin bu üç mərhələsi dünya, axirət, Tanrı üçlüyünü dərk etməyə yönəlmişdir. Yunus əmrəyə görə irfan təliminə girənlər, bu üç əql yolunu keçənlər Tanrini tapanlardır. İrşada meyl etməyənlərdən başqa heç kim dünyanı dərk edə bilməz. Yalnız irşad edənlər uca məqama çata bilərlər. Təbii ki, bunun əksi olduqda insan nə özünü, nə də Tanrısını dərk etmir. Tanrını dərk edənlər həm bu dünyaya, hə də axirətə başqa gözlə baxırlar. İnsan  inamı ağıl vasitəsi ilə əldə eimiş olur. Odur ki, inam da Allahın nur sifətlərindəndir. İnamın da təsəvvüf elmində üc gərəcəsi var. Birincisi insanın əql vasitəsi ilə yiyələndiyi inamdır ki,  buna təsəvvüf elmində “ilmül- yəqin”  deyilir. Bu ilkin mərhələdə irfan təlimimi öyrənən şəxs bunu elm və ağıl  yolu  ilə öyrənməyə çalışır. Hər şeyi vahid məntiq sisteminə bağlamaqla elmi izahını verir. Bu mərhələdə Tanrı ilə insan arasındakı məsafə uzaqlığı “o” /Tanrı/ və “mən”/insan/  sözləri ilə ifadə edilir. İkincisi könüldə olan inamdır ki, buna da “eynül-yəqin” deyilir.Bu mərhələdə insana ağılla yanaşı duyğuları, hisslərı, intuitiv hissiyyatı da çox bilgilər verir. İrfan təlimində öyrənilən  “eynül- yəqində” hər şeyə  göz ilə görülüb iman edilir.Bu isə məntiqdən, ağıldan və onların vasitəsi ilə əldə edilən bilikdən daha etibarlıdır. Bu mərhələdə yaradanla yaradılmış arasındakı məsafə tam aradan götürülməsə də, müəyyən yaxınlıq, ünsiyyət yaranır. Bu yaxınlıq “sən” və “mən” sözləri ilə ifadə olunur.Üçüncüsü canda oıan imandır ki, bu mərhələ “həqqül-yəqin”adlanır. Bu mərhələdə insan öz mənəvi varlığını bilməklə, ruhunu duymaqla, bir sözlə, özünü düymüqla haqqa çatır. Həqiqət  anı onun üçün yəqinləşir, pərdə aradan qalxır,”mən” olmur, hər şey “O” olur.  Bu sonuncu mərhələdə insan Tanrısına qovuşaraq onunla eyniyyət təşkil edir. Yunus Əmrə  ağla sahib olanların  hər an Tanrının da onlarla olduğunu, hətta  Tanrısız  ruhun da qəfəsdə  qarar tutmadığını deyir.

ƏDƏBİYYAT

.

1..F. Köprülü. Türk edebiyatında ilk mutasavuflar. Ankara. 1976. s. 293

2..N.S.Banarlı Türk edebiyatı tarihi.İstanbul.1983.c1.s.33

3.H.Ayan. Risaletün-Nüshiyyə üzerinde bazı düşünceler. Yunus Emre sempozyumu bildirileri. Ankara.1990.s.121-122

4.R.Ələkbərov. Nizami Gəncəvinin fəlsəfi – didaktik görüşləri. Bakı. Mütərcim. 2008. s. 20.

5.Ismayıl Ünver.Mesnevi.Türk dili. Divan şeiri.II.Ankara1986. sayı 415-417 Avqust-eylül.səh.430.

6. S.Hacı. Həzrət Nizami Gəncəvinin yaradıcılığında peyğəmbərlik anlayışı və həzrət Məhəmməd (s.ə.s) II kitab. B. 2008. Nafta-Press nəş.s. 145.

7.A.Gölpınarlı. Yunus Emre. Risaletün-Hüshiyye ve Divan. Ankara.1965. səh.16.

8. İsmayıl Ünver a.g.ə. səh.431

9..M.Tatçı.Yunus Əmrə Risalətün- Nüshiyyə tenkitli metin.An­ka­ra.1991.səh.10

10. N. Cüm­şüdoğlu. Füzulunun sənət və mərifət dünyası. Bakı-Tehran. 1997. səh. 268)

11. Quran-Kərim. B., 1992 Tərcüməçı: Z.Bünyatov və    

      V.Məmmədəliyev. Azərnəşr.

12. M.Fətullah Gülen.Kalbın zümrüt tepelerı.1.İzmir.1994. səh143)

13.X. Hümmə­tova. Yu­nus Əm­rə. Bakı. 2006. səh. 110

14. S.Şıxıyeva. İrfanı-psixoloji paralellər. (Nəsimi seiri əsasında).  AMEA Z.Bünyatov adına  Şərqşünaslıq İnstitut. Elmi araşdırmalar. V buraxılış. B., 2003. 136.