YUNUS ƏMRƏ:ETNOPSİXOLOJİ YADDAŞDA TORPAQ VƏ DƏRVİŞ KULTU

F.e.n.Hümmətova Xuraman

YUNUS ƏMRƏ:ETNOPSİXOLOJİ YADDAŞDA TORPAQ VƏ DƏRVİŞ KULTU

Yunus Əmrənin yaşadığı çağda Anadolu bölgəsində oturaq mədəniyyət yaranmağa başlamışdı. Bu mədəniyyətin inkişafında hakimiyyətdə olan Osmanlı sülaləsinin də xüsusi marağı vardı. Təbii ki, oturaqlaşmağa başlamış, oturaq mə­dəniyyətinə keçmiş türklərdə yeni dini-fəlsəfi təfəkkür tərzi də formalaşır, sufi dərvişlər də oturaq mədəniyyəti təbliğ edirdilər.

İslami-irfani dünyagörüşün nəticəsində artıq şeirin, sənətin mövzusu da dəyişməyə başladı. Bu mövzu­dəyiş­mə­nin əsasında oturaq mədəniyyətdən gələn dəyərlər az rol oynamırdı. Təbii ki, Yunus kimi dinc həyatı sevən, insanları bir gözdə görən, onları dininə, dilinə, irqinə görə ayırmayan mütəsəvvüf şair ölkələr fəth edib, qan tökən, din yayan köçəriliyi yaxşı qiymətləndirə bilməzdi. «Di­van»ında gedən şeirlərin böyük əksəriyyəti oturaq mədəniyyətə həsr olun­muş Yunus Əmrə yaradıcılığı buna parlaq örnək ola bilər. Demək lazımdır ki, oturaq həyatla bağlı mövzu, Qayğusuz Abdalda, Aşıq Paşada, Hacı Bayram Vəlidə, əsərlərinin əksəriyyətini farsca yazmış Mövlanə Cəlaləddin Rumidə də güclüdür. Bir sözlə oturaq mədəniyyətdən gələn mövzular su­fi ədəbiyyatında xüsusi çəkiyə malikdir. Bu mövzu qis­mən, Xətaidə zəifləyir. Bunun da səbəbi Şah İsmayıl Xətai köçəri tayfalara arxalanaraq qurduğu dövlətdə köçəriliyin geniş vüsət tapmasıdır.

Yunus Əmrənin simasında sufi şeiri artıq yeni bir dövrdə yaşamaqda idi. Bu dövr dediyimiz kimi dini-tə­səv­vüfi görüşlərə bağlı olub daha çox oturaq həyatdan gələn və rəmzlərlə zəngindir. Məsələn, klassik divan ədəbiyyatından gələn gül-bülbül, bağ-bağça, bağban motivi Yunis Əmrədə təsəvvüf rəmzlərinə çevrilir. M.Kaplanın yazdığı kimi bu rəmzlər Anadoluda əkinçiliklə, bağçılıqla məşğul olan və oturaq həyat keçirən dərviş zümrəsinin dünyagörüşündən irə­li gəlirdi.[1] Hətta şair özünün şeir sənətini solmayan gü­lüstana bənzədirdi:

Gəl varalım bizim ilə kim giresin bağçalerə,

Daim ötər bülbüllərin, gülüstanım solmaz benim.

Şəhərsalma mədəniyyətinə hələ Orta Asiyada yaxşı bələd olan türklər bağçalıqla, bostançılıqla da məşğul olur­du­lar. Anadolu dərvişləri bağça-bağ salmaq həm öz­lərində, həm də müridlərində sakitlik, səbirlik aşı­la­mağa çalışırdılar. Bu isə artıq türk dərvişlərinin yeni mü­hit­də tər­biyə olun­ma­sı demək idi. Yunus Əmrədə bağ-bağça möv­zusu təsadüfi xarakter daşımır. Bu mövzunun arxa­sın­da şairin əxlaqi gö­rüş­ləri, dünyaduyumu, təriqət ideya­larının yayılması durur:

Bir bağ ki, viran ola, içi dükanlə dola,

Artmaq neyləsin od ilə yanmayınca.

İssızlaxu yaxanda adın odunu bulunur anda

Kavi, taşı çaxmağı bir yerdə olmayınca.

Yunus Əmrədə bu mövzu özünəməxsus işlənsə də, demək lazımdır ki, ağac, su, torpaq, gül, bağça mövzusu tə­səv­vüf ədəbiyyatında qaş, göz  xətt-xal qədər geniş işlənmiş sufi rəmzləridir. Yunus Əmrədə bir çox ilahilərində bu möv­zudan rəmz kimi istifadə etmişdir:

Sən gülü görürkən digənnə sunma əlini.

Bir çox ilahilərində şair gülü tikana, bağçanı viranəyə qarşı qoyur. Bu tip şeirlərində Yunus Əmrə təsəvvüf şai­rin­dən daha çox xalq aşığını xatırladır. Şair gülü, bağçanı, bağbanı vəsf etdiyi şeirldərində tipik kənd həyatının mən­zə­rəsini yaradır. Bu mənzərədə biz qışın soyuğunu, əsən xəfif küləklərin yazın gəlməsini xəbər verdiyini, təbiətin can­lan­dığını, bülbüllərin ötdüyünü, güllərin açdığını, hər tərəfin laləzar olduğunu, suların belə nəğmə oxuduğunu, şırıltılı bulaqların adamı valeh etdiyini görürük.[2]

Şair bir rəssam kimi gözlərimizin önündə yazın gəl­mə­sini lövhələrlə çəkir və bunları belə anladır:

Yenə rəhməti bilqiyas, yenə işarət aldı dəm saz,

Yenə gəldi bu yeni yaz, qutlu qədəm basdı yenə.

Yenə yeni xəzinədən yeni xilat qeydi cihan,

Yenə verildi yeni can, ötü ağac susdu yenə,

Ölmüş idi, ötü şəcər, dürülbən geri bitər.

Müşriklərə püxtə yetər, var itdüdü nəsli yenə.

Yazın gəlməsi ilə təkcə hər yer, hər şey yaşıl dona bü­rünmür, həm də yaşamaq üçün yeni nemətlər bitirən torpaq insanları yedirib içirir. Torpaq təkcə insanları deyil, hey­van­ları, quşları, cansız olanları da yedirir.

Nədür bir kişi bəlki cümlə aləm

Nəsibini alır, nə büsunə kəm.

Yunus Əmrə yaradıcılığında «torpaq» anlayışı həm də «yer», «bölgə», «Vətən», «el» mənalarını daşımaqdadır.

Xalq inanclarında göy yeddi qatdan ibarətdir. Bu qatın birincisi torpaqdır ki, orada canlı məxluqat yaşayır. Bundan sonrakı qatlarda isə mələklər, pərilər və qılmanlar yaşayırlar. Yeddinci qat isə ilahi qatdır ki, burada Allah öz taxtı üzərində oturub dünyanı idarə edir. Xalq inanc tərzində belə bir rəvayət də var. Əskidən göy yerə çox yaxın imiş, insanlar bir-birini öldürür və bərəkətin qədrini bilməzlərmiş. Bundan qəzəblənən Tanrı yeri göydən uzaqlaşdırır.[3]

İslami düşüncə tərzində isə maddi varlığı təşkil edən dörd ünsürün biri də torpaqdır. Bu dörd ünsürün insan həyatında və onun xislətinin formalaşmasında böyük rolu var. Klassik şeir ənənəsinə uyğun olaraq Yunus Əmrənin «Risalətün-Nüshiyyə» əsəri Adəmin yaradılması «bismillah» deyib gətirdiyi torpaq deməklə», şair dörd ünsürün (ənasirin) torpaq ilə suyu bünyad eylədi». Onları hərəkətə gətirən «yer gəldi ardınca gətirdi anı», sonra atəşin onlara hərəkət verdiyini deyir. Şair bu ünsürlərin hər birinin özü ilə nə gətirdiyini vurğulayaraq – torpaq ilə gəldi dörd sifət – səbrü, eyü, hütəcəkkül, məkrumət. Məsnəvidən göründüyü kimi, torpaq və su bütün yaxşı keyfiyyətlərin mənbəyidirsə, odla külək isə əksinə, pisliklərin mənbəyidir. Biz Yunus Əmrənin «Risalətül-Nüshiyyə» didaktik məsnə­visində torpağa böyük dayaq verdiyini görürük. Müəllif ilk insan olan Adəmin torpaqdan yaradılmasını, şeytanın Adəmə səcdə etməməsinin səbəbini torpaqdan yaradılmasında görür. Şair bunu risalədə  belə açıqlayır:

Çalab Adəm cismini torpaqdan var eylədi

Şeytan gəldi Adəmə tapmağa ar eylədi.

Eydur: Ben oddan nurdan ol bir ovuc torpaqdan

Bilmədi kim Adəmin için gövhər eylədi.

Təlmihlər üzərində qurulan bu əsərdəki hadisələr o dövr Anadolusunda – şairin yaşadığı mühitdə oğuz türklərinin həyatında baş verən hadisələrin əksidir. M.Kaplanın dediyi kimi, «Yunusun məsnəvisi o dördə yaşayan türk toplumunun sosial həyatı və insan qruplarının təlimidir.

Torpağa, əkinə-biçinə, gülə-bülbülə, bağ-bağçaya bu qə­dər geniş yer ayıran Yunus Əmrə ilahilərində heyvan­lar­dan da bəhs edir. Ancaq heyvan mövzusu şairdə mənfi mə­na­lıdır. Belə ki, heyvan nəfsə uymağa, ömrü boşa keçirt­məyə sövq edən mənfi obraz kimi daha doğrusu, şeytani hiss yaradan obraz kimi təqdim olunur. Yunus Əmrəyə görə özünü, sözünü bilməyən, Tanrınısı dərk etməyən insan məhz hissiz, düşüncəsiz qaba heyvan kimidir.

Dost döşəginə keçməz atü qatır,  yaxud dəvə,

İşsiz adam heyvan olur, heyvan ögüt bilür degil.

Yunus Əmrə haqqa çatmaq üçün heç bir cəhd göstər­mə­yən insanlardan danışanda da heyvan obrazlarından is­ti­fadə edir. Bu obraz onun ilahilərində yardımçı vasitə ro­lun­da çıxış edir:

İşbu sözün anlamayan aydan sənə nəyə bənzər:

Heyvndurur anun kibi tağda yürür sürü-sürü.

Dediyimiz kimi, Yunus Əmrə poeziyasında bağ-bağ­çaya, sakit həyata, əkib-becərməyə müsbət münasibət hiss olunmaqdadır. Əksinə, heyvandarlığa, köçəriliyə qarşı bir ikrah duyulur. Bu da şairin oturaq türk zümrəsinə bələdliyi, daha doğrusu, gəncliyində əkinçi olması ilə bağlıdır. Yunus Əmrədə əkinçiliyin, həm də oturaqlığın maldarlığa, köçə­riliyə qarşı qoyulması XIII-XIV əsrlər Anadolusunda baş verən ictimai-siyasi dəyişikliklərlə əlaqədardır. Belə ki, köçərilər oturaq əkinçilərə yuxarıdan aşağıya baxırdılarsa, əkinçilər də maldarı öz hissini boğa bilməyən, düşüncəsiz, kobud, qaba adam hesab edirdilər. Yunus Əmrə bu mədəni-kulturoloji ikinci qütbündə durmaqla əkinçiliyə, bağçılığa olan müsbət münasibətini bildirirdi. Məhz buna görə də Yunus Əmrənin poeziyasında döyüşkən, qan tökməyə hazır ərən obrazı yoxdur. Yunus Əmrədə barışçılıq təbliğ etmək artıq qayəyə çevrilmişdir. Yunus Əmrə bütün ruhu ilə ba­rı­ş­çı şairdir. Şairin yaradıcılığı başdan-başa iki dünyagörüşün çarpaz­lan­masından irəli gələn mövzularla zəngindir. Şərti olaraq bu mövzuları iki yerə ayırmaq olar:

1. Milli dünyagörüşlə bağlı köçərilik, maldarlıq mo­tiv­ləri.

2. Oturaqlaşmış əkinçi şüuruna söykənən mövzular.

Birincilər kəmiyyətcə azlıq təşkil etməklə yanaşı, həm də şairin tənqid hədəfinə tutulurlar. Maldarlıqla, köçəriliklə bağlı mövzuları şeytani ruhun məhsulu hesab edən Yunus Əmrənin dünyagörüşü oturaq türkün dünya­görüşüdür. An­caq istər köçərilikdən, istərsə də oturaq həyatdan yazsın, Yu­nus Əmrə sufi şairdir. Əkinçi mədəniyyətinə söykənən mo­tiv­lər şairin yaradı­cılığında aparıcı amildir. Bu möv­zu­lar­dan biri də torpaqdır.

Özündən əvvəlki təsəvvüf şairləri torpağa hansı mü­na­si­bət anlamında yanaşıblarsa, onların xələfi olan Yunus Əmrə yaradıcılığında da torpaq mövzusunu həmin müna­sibət hiss olunmaqdadır. Məsələn Əhməd Yəsəvi torpaq olub ayaqlar altına sərilməyi böyük fəzilət hesab edib «torpaq ol, hamı səni basıb keçsin» deyirdisə, Yunus Əmrə torpağın hər şeyi yetişdirdiyini nəzərə alaraq onu uca tutur:

Ol dost yüzün gördü gözüm, ərənlərə torpaq yüzüm,

Miskin Yunus ərənlərə təkəbbür olma torpaq ol.

Başqalarının ayağı altında torpaq olmaq əslində insanı didib-parçalayan qüruru, mənliyi öldürmək anlamındadır, çünki könlünü alçaq tutan dərviş haqqın dərgahına çatmaq üçün bütün riyazətlərə dözə bilər, əks-təqdirdə, oda adi in­san kimi dünyanın mal-mülkünə tamah salıb, ona bağlanar. Bu mənada dərvişliyin, müridliyin birinci şərti özünü torpaq kimi hamının ayaqları altına sərməkdir.

Təsəvvüf şairinin özünü, könlünü torpaq etməsi ali sa­dəlik rəmzidir. Dərvişlərin sufiliyi belə bir sadəlik üzərində qurulmuşdur.

Dərvişlik onun yolları, dərviş mədəniyyəti təsəvvüf şairlərinin, təriqət ədəbiyyatının ana mövzularındandır. Bir çox təsəvvüf şairində kamil insan tipi dərvişdir. Dərgahda piri önündə illərlə qulluqda duran, mənəvi ucalıq zirvəsinə çatmaq üçün əzablara dözən, dərvişlik məqamlarını keçən, bədənini ruhuna, əqlini könlünə tabe etdirən dərviş təsəv­vüfdə haqqa qovuşan, «haqq ilə haqq olan ərəndir».[4] Yunus Əmrənin ilahilərində məna və dəyər simvolu kimi dərviş uca tutulur. Çünki dərviş səbri, dəyanəti, dözümü simvolizə edən insandır. Dərviş insanları pis işlər görməkdən, insan­ları pis əməllərə zövq edən, onları heç kimə ziyan vur­ma­mağa səsləyir. Şair dərvişin simasında dostluğu, ədaləti, haqqı təbliğ etməyə çalışır. Dərvişin dili ilə o belə deyir:

Kimsə bağına girməgil, kimsə gülünü dərməgil,

Var kəndü məşukun ilə bağçada ol alış yürü.

Yunus Əmrəyə görə dərviş öz içinə dönən, öz iç dün­yası ilə mübarizə aparan insandır, çünki bütün pisliklər insana öz içindəki nəfsdən gəlir. Öz içindəki nəfsi yenən, içində Tanrısını tapan dərviş mənəvi güc simvolu kimi Yunus Əmrə poeziyasında tərənnüm olunur. Sufilər öz iç­lə­rinə qapılıb öz varlıqları ilə döyüşə atılmağa «cihadi-əkbər» adını vermişlər.[5] Öz içindəki «mən»i ilə döyüşən doğrudan da ən ali insandır:

Dünyadan əlini çəkə, əliylə arpa əkə,

Ununa yarı gül qata, günəşdə qurutmaq gərək.

Dərvişin yeganə varı onun mənəvi zənginliyidir. Yu­nus Əmrəyə görə, dərvişlərin könül zənginliyi, varlıların könül boşluqları ilə tərs mütənasibdir, çünki mənəvi cəhət­dən zəngin olan dərviş heç nədən qorxmaz, onun gözündə aslan da qarışqaya dönər. Əsl dərviş özünü hamıdan aşağı tutan, heç kimdən, heç nədən qorxmayan, çəkinməyən, özünə qapılıb öz içində yaşamağı üstün tutan insandır. Yu­nus Əmrəyə görə, dərvişin əxlaqı hər şeydən üstündür, bu­nunla da fəxr edir:

Hər kimə kim dərvişlik bağışlana,

Qəlbi gündə pak ola gümüşlənə,

Nəfsindən müşk ilə ənbər tuta,

Budağından ilü şor yemişlənə,

Yarpağı dərdli üçün dərman ola.

Yunus Əmrəyə görə dərviş döyülsə də, söyülsə də cavab verməyən, öz əvvəlki mənəvi ucalığından enməyən, nadanlara qoşulmayan insandır, haqq yolçusudur. Həm də dərviş özünü xalqla bir tutur:

Dərviş könülsüz gərəkdir,

Sögənə dilsüz gərəkdir,

Dögənə əlsüz gərəkdir,

Xalqa bərabər gərəkməz.

Şair ilahilərində təsvir etdiyi haqq yolçularının, dərviş­liyinin şərtlərini bir-bir sadalayır, dərvişin zahiri aləmi ilə deyil, daxili dünyası ilə dərviş olduğunu bildirir. Şairə görə dərvişlik yolu çətin olduğu üçün əsl ər yoludur:

Dərvişlik dedikləri xirkayla tac degil,

Könlünü dərviş bilən xirkaya möhtac degil.

Xirkanın nə suçu var, sən yoluna varmazsan,

Vargil yolunla yürü, ər yolu qalmaz degil.

Dersin Seyhun yoluna yalın ayaq, baş açıq,

Ər var dirlik dirilmiş, yalın ayaq aç degil.

Yunus Əmrə dərvişliyi çətin bir peşə kimi təsvir edir. Boynuna dərvişlik düşən adam heç vaxt dünya sevgisinə, xal­qın etibarına inanmamalı, dostunu Tanrı, sevgilisini Tanrı, inamını Tanrı bilməlidir:

Kim dərvişlik istərisə,

Diyəm ona nitmək gərək.

Şərbəti əlindən qoyub,

Ağunu nuş etmək gərək.

Dərviş, şairə görə, şeyxinin sözünə danışıqsız əməl et­məli, onun tapşırıqlarını canla-başla yerinə yetirməlidir:

Gəlsin gərək tərbiyətə,

Cümlə bildiklərin qoya.

Mürəbbəsi nə derisə,

Bəs ol anı dutmaq gərək,

Tuta səbrü-qənaəti

Təhəmmül eyləyə qatı,

Tərk eyləyə surətini,

Bildügün unutmaq gərək.

Şeyixinin sözünü tutub ona əməl edən dərviş maddi ma­raqları, dünya ilə bağlılıqları qəlbindən silməlidir. Yunu­sa görə, dərvişə könlü darlıq yaraşmaz, çünki könlünü, əq­lini şeyxinə verən dərvişin həmişə qəlbi geniş olur. Həm də əsil dərvişə dünyanın bütün sirri ayandır. Dünyanın həqiqət sirrini bilən adam könül darlığına qapılmaz. Bu mənada dərviş şəriət xadimləri olan axundlardan, müftilərdən üstün tutulur. Dərviş oxumaq və yazmaq yolu ilə deyil, könlü ilə haqqın sirrinə vaqif olan insandır. Arif olan heç vaxt xud­binliyin xüsusiy­yətlərindən olan qürura, həsədə yol verməz:

Bu dərvişlik baratın oxumadı müftilər,

Anlar nə bilsin anı bu bir gizli varaqdır.

Yunus, sən arif isən anladum, bildim demə,

Tut miskinlik ötəgin, axir sənə gərəkdir.

Miskinlik ətəyini tutan, az danışan, sözünü, çəkisini bilən dərvişin qalan keyfiyyətləri haqqında Yunus Əmrə söz açaraq bir ilahisində deyir:

Dərviş olan kişilərin miskinlikdir sərmayəsi,

Miskinlikdən özgə bizə malü-mülkü şor gərəkməz,

Ər əlini aldınısa, ərə könül verdinisə,

İkrar ilə gəldin isə, pəs ərə inkar gərəkməz.

Yunus Əmrənin ilahilərində işlətdiyi təxəllüslərdən biri də «Miskin Yunus»dur. Deməli, şair də özünü miskinlik yo­lunu keçib haqqa qovuşan dərviş adlandırır. Miskinlik bir sufilik anlayışı kimi haqq yolçularının mənəvi kamillik ölçüsüdür. «Miskin olan arif»dir, kəlamı təsəvvüfdə əsas anlayışdır.[6]

Yunus Əmrə insanın iç aləminə nüfuz etməyə çalışır, çünki insanın özünün kim olduğunu bilməsi üçün daxilinə nüfuz etməsi lazımdır. Buna görə də, şair öz içindən gələn səsi dinləyir, kənardan gələn səslərə qulaq asmır. Deməli, dərviş öz zahiri sükutu ilə içindəki ilahi səsi dinləyir, az danışır, deməli, ariflik mərtəbəsinə yüksəlir:

Tışım dərviş, içim boş, dilim tatlı, sözüm xoş,

İlla bən itdigümü dinin denşirən etməz,

Yunus, əksikliyini Allahına ərz eylə.

Anun kərəmi çoxdur, sən etdigin ol etməz.

Yunus Əmrə tədricən dərvişliyin keyfiyyətlərindən onun fəlsəfi məzmu­nuna keçir. Bu mənada o öz fəlsəfi gö­rüş­lərini inkişaf etdirərək dərvişin sima­sında söz-insan-Tan­rı üçlüyünü açmağa çalışır. Yunus dərvişin içində danışan ilahi səsi və bu səsin (əslində sözün) Tanrı mənşəli olduğunu xüsusi olaraq vurğulayır:

İşbu vücud şehrinə hər dəm girəsim gəlür,

İçindəki sultanın yüzün görəsim gəlür,

İşidirəm sözünü, görəməzəm yüzünü,

Yüzünü görməkligə canım verəsim gəlür.

Dərvişin sözlərini hikmətə bənzədən Yunus Əmrə, həm də hikmət sahibinin kimliyini öyrənməyə çalışır. Bu ilahi biliyin nə olduğunu şeirlərində aydın­laş­dırır. Şair hər bir bi­liyi bilən, hər bir sözü söyləyən odur deyir, çünki eşidən, gö­rən, göstərən də odur:

Surət söz kanda suldı, söz issi kaçan oldu,

Surətə göndü gəldi, dil hikmətin yoludur.

Böyük Füzulidən təqribən üç əsr qabaq Yunus Əmrə sözə verdiyi qiymətlə özünə ölməzlik qazanmışdır. Yunusun sözə verdiyi fəlsəfi dəyər belədir:

Söz karadan akdan degil, yazıb oxumaqdan degil,

Bu yürüyən xalqdan degil, xaliq avazından gəlir.

Söz var qılır qayğunu şad, söz var eylər bilişi yad,

Əgər xarlıq, əgər izzət, hər kişiyə sözdən gəlir.

Biz bir bahanə arada, ayrıkda əldən nə gələ,

Haqq üçün əmir eylər, cana bu kələçi andan gəlir.

Yunus Əmrə adi insanın danışığı ilə dərvişin haqq dili ilə söylədiyi sözləri bir-birindən ayırır. Mənasız danışan adam içindən gələn səsi eşitməz, öz «mən»inin səsinə qulaq asar. Ancaq şairə görə Tanrıya qovuşmaq yolunda insanı ça­lış­mağa zövq edən, küfr etməyə qoymayan daxili səs hə­mişə dinlənilməlidir. Əks-təqdirdə insan susmağı danışmaq­dan üstün tutmalıdır.

Deməli, Yunus Əmrə yaradıcılığında torpaq və dərviş kultunun qədim inam sistemində özünəməxsus yeri olmuşdur.

ГУММЕТОВА ХУРАМАН

РЕЗЮМЕ

КУЛЬТЫ ЗЕМЛИ И ДЕРВИША В ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ

Во времена перехода от кочевого образа жизни к культуре оседлого градостроения Юнус Эмре в своем творчестве придающий большое значение как образу миротворца, так и культу затем, призывал людей к братству. Символы имеющее место в классической литературе потерпели нерешены в творчестве поэта. Эти перемены были связаны с мировоззрением начинающего оседлый образ жизни дервиша.

HUMMATOVA KHURAMAN

THE CILT OF LAND AND  WANDERER (DERVISH) IN ETHNOPSCHOLOGICAL MEMORY

SUMMARY

During the transition of the middle urbanic culture of normdic life to sedentary life Yunus Amra who valued the cult of land for a peaceful life besides the role of reconciler in his creation, called people for friendship and equality.

The symbols which had taken place in classic literature, changed their forms. The outlook of the wanderer (dervish) who began sedentary life caused these changes.

---

[1] Kaplan M. Yunusun gül bağçasında – Yunus Emre. Ankara, 1991, s.176.

[2] Gökyay O.S. Yunus Emreyi və halq şairlərini anlamaq. Tarih və toplum, sayı 40. İstanbul, 1987, s.57-58.

[3] Arif Acalıov. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı, 1988.

[4] Gözəlov F. Haqq ilə haqq olan aşiq. Türkologiya jur. 1995, №1-6, s.72.

[5] Bax: Manakibi Hacı Baktaş Veli – Vilayet-name. Kaydlan, s.157.

[6] Bax: Köprülü F. Türk edebiyatında ilk mütasavvüflar. Ankara, 1991.

ƏHMƏD YƏSƏVİ VƏ YUNUS ƏMRƏ YARADICILIĞININ MÜQAYİSƏLİ TƏHLİL MƏQAMLARI

Xuraman HÜMMƏTOVA

AMEA-nın Nizami adına Ədəbiyyat İnstitutu

Qədim dövr Azərbaycan ədəbiyyatının

aparıcı elmi işçisi, f.e.n.

ƏHMƏD YƏSƏVİ VƏ YUNUS ƏMRƏ YARADICILIĞININ  MÜQAYİSƏLİ  TƏHLİL   MƏQAMLARI

İlk türk sufi təriqətinin əsasını qoymuş Əhməd Yəsəvi ilə başlayan təsəvvüf məzmunlu şeirlər sonradan başqa şairlərin də yaradıcılığına yol tapmışdı. Bu şerlərin bir qismində sair öz keçdiyi həyat yolunu, bu aləmə gəlmə səhəblərini göstərməklə oxucuya o dövr haqqında lazım olan bilikləri verə bilmişdir. Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığı ilə bağlı apardığımız təhlil şairin «Hikmet-Bahşçesi» adı altında Cığatay türkçesindən - Türkiyə türkçesinə çevrilmiş (Dr. Hayati Bice) nümunə əsasında yerinə yetirəcəyik. Əhməd Yəsəvinin (1093-1166) həyat və sənət yolu əfsanələrə bürünərək müasir dövrümüzə qədər gəlib çatmışdır. Ələvi təriqətli, bəziləri Nəkşibəndiyyə, bəziləri Bəktaşiyyə, bəziləri isə Yəsəvivyə təriqətinin nümayəndəsi sayırlar. Bütün bunlara baxmayaraq, o ilk sufi şeyxi, ilk sufi dəvrişi, sufi mütəsəvvüfi və övliyyasıdır.

Piri - Türkistan, hazreti-Türküstan, Xoca Əhməd Yəsəvi və s. adlarla tanınan bu sufi şeyxi ilk təhsilini babası İbrahimdən almışdır. Qaynaqlar onun babası İbrahimin Həzrəti-Əlinin oğlanlanıı nəslındən olduğunu göstərir. Onun atası öləndən sonra Arslan Baba onun mənəvi atası olduğu tarixi rəvayətlərdən bizə məlumdur. Məlum rəvayətdə deyilir ki, Arslan Baba ilə Əhmədin qarşılaşması, Həz. Peyğəmbərin əmanətinin ona verilməsi, onun tərbiyəsi ilə məşğul olması və s. kimi əhvalatlar sufi şeyxlərinin övliyalarının başına gələn bənzər hadisələr idi. Tarixi həqiqətlər Arslan Babanın mövcudluğu haqqında həqiqətin olmasını onun adına yapılan türbənin olması ilə bir daha təsdiqləyirlər (14, 276).

Buna bənzər əhvalatları Mövlanə və Şəms qarşılaşmasın-da, Yunus Əmrə və Tapdıq Əmrə qarşılaşmasında da görürük. Bu sənətkarların bəziləri zahirən qarşılaşsa da, bəzilərinin də ruhən qarşılaşması onların eyni yolun tərəfdaşlarından olma-sına bir işarədir. Məlum olan həqiqətlərdən biri də budur ki Arslan Baba öləndən sonra o, Buxaraya gələrək dövrünün böyük mütəsəvvüf şairi olan Yusil Həmədanidən təsəvvüf elminin sirlərini öyrəndiyini, «Pişdiyini» hikmətlərinin birində belə deyir.

Qarıp canımı harcayayem, yoktur malım

Haktan  korkup ateşe düşmeden pişdim ben işte.

Sufi şairlərinin öz pirindən dərs alması, onun dərgahında illər uzunu qulluq edərək, onlara itaətdə olması onun, «Bişməsi» kimi fakta Yunus Əmrə yaradıcılığında da rast gəlirik. Yunus da illər uzunu mürşidi olan Tapdıq Əmrənin  dərgahına odun daşımış, qırx il susmuşdur. Ancaq o şeyxi Tapdıq Əmrədən nəsibini alan gün ilahilər söyləməyə başlamışdır.

Tapdığın tapısında qul olduq qapısında

Muskin Yunus çiy idi, bışdı əlhəmdürüllah.

Yunus Əmrənin «çiy idim, bişdim» deyimi «Mövlanənin» «Xam idim yandım, bişdim» kimi məşhur kəlamını yadınıza salır. Hər iki mütəsəvvüf öz sələfləri olan Əhməd Yəsəvinin «ateşe düşmeden pişdim ben» deməsi ideyasından qaynaqla-naraq, bəyani-hallarını oxucuya çatdırırlar. Həm Əhməd Yəsəvinin, həm də Yunis Əmrənin yaradıcılığında müraciət etdikləri mövzular çox məqamlarda üst-üstə düşür. Bu yaxınlıq və bağlılıq hər iki sufi sairinin, böyük övliya olması, uzun bir zaman kəsiyindən ayrı-ayrı dövr və əsrlər də yaşasalar da, ruhən, fəhmən bir-birlərinə bağlı olmalarına işarələr olduğunun əlamətlərindən idi. Bu haqda M.Tatçı yazırdı: «Yunis Əmrə orta Asiyada Əhməd Yəsəvi dəvrişlərinin hikmətləri il başlayan cığırı Anadoluda davam etdirmişdir. Ancaq bu davam etdirmə təqlidi mahiyyətdə deyildir. Yunus hikmək şəklini öz qabiliyyəti ilə yoğurmuş orijinal bir şairdir» (13, 71).

Əhməd Yəsəvinin yaradıcılıq yolu ilə bağlı məlumatı onun hikmətlərindən alırıqsa, şairin «Vücudnamə»sindən onun həyatındakı keçid mərhələlərinin şahidi oluruq. Bildiyimiz kimi həm klassik, həm də aşıq şeiri janrı olan vücudnamələr, əvvəllər yalnız aşıq şeiri janrı kimi öyrənilmişdir (4, 184; 6, 53-54).

Vücudnamədə ustadı aşıq bir növ əsli-nəcabatı, soy-kökü, ana bətninə düşməsi, anadan olması, uşaqlaq, gənclik illəri, təlim-tərbiyəsi, ədəb-ərkanı, məişəti, cəmiyyətdə tutduğu mövqey, el-obası, vətən uğrunda göstərdiyi igidlik, tərcüme-yi-halı haqqında məlumat verir (6, 53). Onu da deməliyik ki, vücudnamənin ilk nümunələrini böyük təsəvvüf şairi Xoca Əhməd Yəsəvi yaratmışdır. Bu vücudnamə nümunələrinə onun bir neçə hikmətində rast gəlmək mümkündür. Deməli, vücudnamələrə (bəyani-hallar) ilk əvvəllər təkkələrdə yaranmış və o dövrdə təriqət ideyalarının yayılmasına xidmət göstərmişdir.

Aşıq şeirinin həm ruhi, həm də forma cəhətdən təsəvvüf ədəbiyyatına yaxınlığını, bir çox aşıqların sufi rəmzlərindən geniş istifadə etdiyini nəzərə alsaq vücudnamələrin aşıq ədəbiyyatına düşməsinin səbəbı aydınlaşmış olar (11,31).

Əhməd Yəsəvi «Divani - hikmət»də onun həyatı ilə bağlı olan rəvayətə «vücudnamə»sində aydınlıq gətirərək deyir:

Yetti yaşda Arslan babağa kıldım salam

Haqq Mustafa əmanətin eylədim armağan

Işte o zamanda bin bin zikrini eyledim tamam

Nefsim ölüp la-mekana yiikseldim ben işte.

Yunus Əmrə isə öz vücudnaməsində əsl vətənindən ayrılıb (yəni ruhunun sərbəst gəzdiyi ərşdən) ana bətninə düşməsi və bundan sonrakı həyat hekayələrini bizə nəql etməsinin sahibi oluruq.

Ata könlümdən bir zaman anasına düşdii gönül

Haqdan bizə dəstur oldu, xəzinəyə düşdü könül.

 Anda beni can eylədi, əti sündük qan eylədi

Dörd on günü diyəcəgiz, dəgirməyə düşdü gönül

Yürirdim onda pinhan haqq buyruğu verməz aman, Vətənimdən ayırdılar bıı dünyaya düşdü könül.

Yunus Əmrə bu dünyaya gəlməsini, tədricən maddi neymətlərə bağlanmasını, hətta yemək yeməyi də nəfsə uymaq kimi qiymətləndirirdi. Şair vücudnəməsini davam etdirərək 40 yaşına çatmasını belə bəyan edir.

Qırx beşində surət dönər, qara sakkala ağ enər

Bakur şeybetin kəricək yoldurmağa düşdü könlüm.

Bu qayda ilə şair bəyani-halını, kəfənə bükülüb, ağca ata mindirilib, o biri diinyaya aparılacağına qədər davam etdirir. Əməlisaleh adamlaıın sırat körpüsündən rahat keçəcəyinə, əməli saleh olmayanların isə oddan şərbət içəcəklərini bildirir.

Əhməd Yəsəvi vücudnaməsində isə ona çatacaq əmanətin çatmasını, hətta Həzrəti Peyğəmbər Arslan Babaya Əhməd Yəsəvinin əlamətlərini də deyib, onu necə tapacağını da öyrətdikdən sonra yola düşməsinə icazə verir.

Hurma verip, başını okşayıp nazar eyledi,

Bir fırsatta ahirete dogru sefer eyledi.

Bu beyitdən məlum olur ki, şair xurma əhvalatı ilə bağlı məlum hadisəni şeir dilinə çevirərək oxucuya çatdırır.

Bu iki şairi birləşdirən xüsusiyyətlərdən biri də onların könül qurmağı, insanı incitməyi böyük günah saymaları idi. Yunus Əmrə könlu müsəlmanların müqəddəs yeri olan Kəbə ilə müqayisə edərək, iistünlüyü insan könlünə verərək deyir.

Könülmi yey, Kəbəni yey, söylə bana aklı əzək

Yüz Kəbədən daha yeydir bir könül ziyarəti.

Zahiri tərəfləri ilə islamdan gələn insan, könül mövzuları Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığında daha incə mətləblərin anlamlarına xidmət edir.

Nerdə görsen gönlü kırık, merhem ol,

Öylə mazlum yolda kalsa, yoldaş ol

Maşher günü dergahına yaxın ol.

Ben-benlik güden kişilerden kaçtım men işte.

Xitab, nəsihət üsulundan istifadə Əhməd Yəsəvi yaradıcılığından ədəbiyya- tımıza keçmiş bir deyim formasıdır. Bundan əvvəlki xalq ədəbiyyatında və klassik ədəbiyyatda belə müraciət formasına demək olar ki, təsadüf edilməyib. Belə ki, ümumilikdə götürdükdə təsəvvüf ədəbiyyatı üçün nəsihət, xitabdan istifadə xarakterik bir istifadə üsulu idi. Bu bədii anlatma üsulundan sonrakı dövr təsəvvüf şairlərinin də yaradıcılığında rast gəlirik. Şair yenə də öz fikrim davam etdirərək oxucusuna müasirlərinə deyir.

Qərib, fakir, yetimləri sevindiresen,

Parçalayıp aziz canım eylə kurban.

və ya başqa bir şeirində

Qəribin, yetimin halını sorandan Allahın da razı qalmasını belə deyir:

Qərib, fakir yetimleri hər kim sorar

Razı olar o kulundan Allah.

Əhməd Yəsovi dövrüniın övliyası olmaqla yanaşı, insanları bir-birinə dost, həmdəm, mərhəm olmağa, qəlbi sınıqlara, yolda qalanlara yoldaş olmağa çağırırdı. Qiyamət günündə hər bir insanm cavab verməli olacağını onlara xatırladırdı. Özünü öyən, mənəm-mənəlik iddiasında olan insanlardan uzaq olmaga səsləyirdi.

Könül azadlığı, din sərbəstliyi çox əski çağlardan türkün təbiətinə hakim idi. Bunu bir sıra araşdırıcılar da sübut edirlər (5, 30). Belə ki, Əhməd Yəsəvinin  yaradıcılığında da heç bir din ayrı-seçkiliyi yoxdur. Bütün insanları qəlbi qırıqlara kömək olmağa çağırır. Özünü də «Qərib, yetim, fakirlərin könlünü oxşayıb, könlü qırıq olmayan kişilərdən qaçdığını» söyləyir. Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığının yüz illər ərzində əhəmiyyətini itirməməsinin səbəblərindən biri də onun hikmətlərindən yer alan Qurani-Kərimin ideyların, Məhəmməd peyğəmbərin hədislərinin olması idi.

Hər iki şairin müraciət etdiyi mövzulardan bir də «Merac»dır.  Əhməd Yəcəvi də Yunis Əmrə də peyğəmbərin meracına böyük dəyər verirlər.

Bildiyimiz kimi merac mövzusunun kökləri də Qurani Kərimin  surəsindən götürülmüşdür. Əslində merac deyərkən Məhəmməd (pey) rəcəb ayında «Burak» adlı atın üstündə göyə çıxması, orada Allah-təala və başqa peyğəmbərlərlə görüşməsi nəzərdə tutulur. Ümumiyyətlə, klassik ədəbiyyatda yazılan meracna-mələr həm nəsrlə, həm də nəzimlə olmuşdur. «Hazırda klassik, həm də  təsəvvüf ədəbiyyatının baş mövzularından biri olan merac qəzəl, qəsidə, nət və başqa janrlarda, həm də müxtəlif şəkillərdə işlədilmişdir. XVI əsrdən etibarən divan tərtib edən katiblər meracnamələri də oraya salmağa başlamışdılar. (1, 95-96).

Məlum olduğu kimi, türk xalqlarının ədəbiyyatında ilk meracnaməni sufi şair, XII əsrdə yaşamış, yəsəvilik təriqətinin böyük nümayəndəsi Xoca Əhməd Yəsəvinin 3-cü xəlifəsi Süleyman Bakirqan yaymışdır (1, 96) Merac mövzusu  klassik ədəbiyyatda bir, təsəvvüf ədəbiyyatda başqa bir şəkildə işlənmişdir. Əhməd Yəsəvi hikmətlərinin birində belə deyir

Qərip, fakir, yetimləri kasıb sordu,

O gecə Meraca çıxıp Hakk cemalırı gördü

Geri gəlip indiginde fakirlərin halın sordu

Qariplerin izini arayıp indim ben iştə.

İstər real həyatda, istərsə də ruhən meraca qalxan Məhəmməd (ə.s) hər iki halda  qərib və yetimlərin halından xəbərdar olur. Meracdan qayıdan peyğəmbər ilk öncə fağırların halını sorur, qəriblərin izini bulmağı özünə əsas vəzifə etdiyini deyir.

Şairin yaradıcılığında təkrar-təkrar müraciət olunan mövzulardan biri də qəribliklə bağlıdır. Bu şeirlərdə şair özünü «qəriblərin izini arayıp», «Madinəyə  Rasul varıp oldu qərib», «qəriblikdə sıxıntı çəkib», «qəriblərin könlün ara» «qərib canımı parcayayam, yoxdur malım» və s. kimi ifadələrlə bəyan etmişdir. Əhməd Yəsəvi yaradıcılığında bəzən qəriblərə həmdəm olmaq, onların könlünü almaq «qərib olub mənzillərdən keçdım «mən» deyən şair bu «qəriblik» sözünü iki mənada oxucuya çatdırır.

Yunus Əmrə yaradıcılığında isə qəriblik mövzusu ayrıca işlənmiş və xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Bu qəriblik mövzusu hər iki şairin vətəndən uzaqlarda  irfan elminin şeirlərini öyrənməklə keçirdikləri həyat tərzi ilə bağlı olmuşdur. Araşdırmalardan Turan Oflaqoğlu yazırdı: «Qəriblik mövzusu Yunus Əmrənın ömrünün qırx ilini səyahətdə keçirdiyi haqqında mənbələrin verdiyi məlumatla səsləşməkdədir» (12, 7). Mənqəbələrin verdiyi məlumata görə Yunis Əmrə 40 il nəsibini axtarmış Hacı Bektaş Vəlinin ona verdiyi himmətin açarını axırda şeyxi Tapdıq Əmrədə tapmışdır. Bu səyahət müddətində şairin hansı ölkələrdə, hansı yerlərdə olduğu barədə dəqiq məlumat yoxdur.

Qəriblik mövzusu təsəvvüf ədəbiyyatında daha çox canın bu fani dünyada qonaq olması ideyasına əsaslandığından sufi şairlərin bəzən əsərlərində gəzmələri haqqında söylədikləri fikirləri müstəqil mənada başa düşünülməlidir. Bu səyahət  çox zaman könül səyahəti, yəni ruhun səyahətidir ki, Tanrıya qovuşmaqda böyük rol oynayır. Şair qəriblik dedikdə özünü bu günahlarla dolu olan dünyada qərıb saydığını nəzərə çatdırır. Ancaq onu da demək lazımdır ki, vəhdəti - vücudun dərvişlər, xüsusi ilə də Xorasanın, Rurnun dərvişləri diyar-divar gəzib təriqət görüşlərini yayırdılar. Tarixi qaynaqlar da bunu göstərməkdədir (9).

Ümmet olsan qariplere uyar ol

Ayet ve hadisi kim dese, duyar ol

və ya başqa bir şerində şair deyir:

Cefa çekip Yaradana oldum yakın

Qarip olup menzillerddn geçtim ben işte.

Ola bilsin ki, Əhməd Yəsəvinin də qəriblərə münasibətlə bağlı onun özünə qarşı ünvanlanan bir müraciət formasıdır. İnsanları «qəriblərə məlhəm olmağa» «onların halını sormağa» çağırır. Yunis Əmrə isə

Söylər dilim, ağlar gözüm, qəriblərə göynər özüm

Məgər ki, göydə yıldızım. Söylə qərib benciləyəm. 

Təsəvvüf ədəbiyyatının formalaşmasında sufı sairlərin böyük rolu olmuşdur. Sufilik yolunu tutanlar həm də sözün həqiqi mənasında ilahi eşqə mübtəla olan aşiqlər idi. Belə ki, onlar «haqq ilə haqq olan»lar idilər (3, 23). Sufilər vəcdə  aparan eşqı müqəddəs hesab edirdilər. Əhməd Yəsəvi əgər «Xudavəndə məni  salqıl öz yolunqə» deyirdisə, Yunis Əmrə isə «İlahi bir eşq ver bana, handalığı bilməyəyim. İstəyəyim daim seni, özgə nəqşə bulmayayım» hər iki təsəvvüf sairındən yüz illəriçə sonra yaşavan xələfi Mövlana Füzuli isə

«Ya rəb! Bəlaıyi eşq ilə qıl aşina məni

Bir dəm bəlayi eşqdən etmə cüda məni,

deyirdi. Bu halda F.Köprülü yazırdı: «Tanrının eşqilə qavranılması fikri  sufizmidə başlıca məsələlərdəndir (10). Əhmod Yəsəvinin eşqi əzablardan keçərək Tanrıya doğru yönələn bir eşqdir. Bu eşqə çatmaq üçün şair vəhdət şərabını içdiyini deyərək, onu ondan alan eşqə mübtəla oldugunu deyir.

Rizk, nasip her ne verse, tox gözlü ol

Tok gözlü oluıb şevk şerabını içdim men işte.

Türk təsəvvüf poezivasında Əhməd Yəsəvidən gələn hüsnü mütləq ideyası,  məhəbbət carçısı adlanan Nəsimi, Füzuli, eşqi ilə özünü eyniləşdirir. Əhməd Yəsəvi hikmətlərində dönə-dönə dünyanı eşq ilə dərk etməyi xatırladır. Bu eşqin əzabı da şirindir. Bu əzablar onu, öz varlığını Tanrıda əritməyə doğru istiqamətlənib. Haqq aşiqi eşq şorabını içəndən sonra özündən keçərək Tanrısına qovuşmuş olur. O, öz varlığında Tanrının didarını, nurunu görür bu nur sufi aşıqin dünyasını işıqlandıraraq ona çatmış olur. Əhməd Yəsəvi isə bu ideyanı belə poetikləşdirir.

Ciltan birlə şərab içib, həmrah boldum

Içn taşım haqq nurigə toldu, dostlar.

Bunun Y.Əmrə belə ifadə edir.

Beni bendə sorma bendə degiləm

Bir ben vardır, bendə bendən içəri.

Artıq özünü Tanrısında əridən aşiq Tanrısına qovuşmuş, vüsala çatmış olur. Burada Əhməd Yəsəvi hikmətində ərənlik yolu kimi qiymətləndirilir.

İşk sevdası kimə düşsə, rəsva kılur

Pərtav salıb haqq özüqə şeyda kılur.

Məcnun sifət əqlin alıb Leyla kılıb

Allah haqqı bu sözlərin yalğam yok

Yunis Əmrədə isə Tanrıda əriyən aşiq öz daxilində batın gözünün (idrak gözünün) açıldığmı deyir, orada haqqı görməsini isə belə bəyan edir.

Işbu vücud şehunə hər dəm girəsim dəlür

İçindəki sultanın yüzün görəsim gəlür

İşidirəm sözünü, görməyim üzünü

Yüzünü görməkligə canım verəsim dəlyr.

İlahi eşq sufilərin dünyagörüşünə görə insanı hiylədən, məkrdən, paxıllıq və xibislikdən qoruyur. Yunus Əmrə ilahi eşqin bu çəhətlərini nəzərə alaraq onu təbliğ edir. Sirri Alıçının yazdığına görə «Yunusda eşq Mövlanəmiz kimi bütün görüm və düşüncələrin təməlidir. Yunus ancaq eşqdə Allahını, insanlığını doğruluğunu görə bilir» (2, 118).

Təsəwüf ədəbiyyatının müştərək mövzularından biri də nəfs və ondan doğan tamah, qürür, xəbislik, acgözliik, paxıllıq və s.-dir. İnsanı bu dünyaya bağlayan, onu Tanrısından uzaqlaşdıran, kamillik mərtəbəsinə çatmağa qoymayan yeganə əngəl, sufizmə görə nəfsdir. İnsan mənliyini tərk etməklə nəfsini məhv edir, əks təqdirdə, o, nəfsinin quluna çevrilmiş olur. Bu mənada nəfsi əqlinə tabe etdirə bilən insan xoşbəxtdir. Yunis Əmrə öz yaradıcılığında nəfsə uyan insanın gec-tez rusvay olacağına, günahlar edib haqdan uzaqlaşdığma inanır. Nəfslə bağlı mövzuya şairin ilahilərində ara-sıra müraciət edilsə də, nəfs mövzusu onun «Risalət-ün Nüsiyyə» əsəri hissi deyil, fikri, öyrədici bir əsərdir (8, 65).

Bu əsərdən alınan qənaətə görə, nəfsə qalib gəlmək başlıca şərtdir. Buna görə də şair öz münasibətlərinə nəfsi boğazından asmağı tövsiyə edir:

Nəfsdir əri yolda qoyan

Yolda qalır nəfsə uyan

Nə işin var kimsəylə

Nəfsinə kaki boş yürü.

Əhməd Yəsəvi isə öz şeirlərində nəfsə uyanlan «şeytanla dost» adlandıraraq deyil.

Nefsin beni yoldan çıxarıp hakı eyledı

Çılpındırıp halka ablamaklı eyledı

Zikr söyletmeyip şeytan ile dost eyledi,

Hazırsın deyip nefs başını deldim ben işte.

Obrazlı şəkildə deyilən bu ifadədə nəfs tutulması çətin olan yenilməsi mümkün olmayan bir anlayış kimi təqdim olunur. Şair «Kul xacə Əhməd, nəfsdən uluğ bəla bolmaz» deyir. Bu bəladan qurtarmağa insana yalnız sufi riyazati kömək ola bilər. Yunus Əmrə yaradıcılığında nəfsin «Şeytani ruh» adlandırılmasının səbəbləri açıqlanır. Bu da başqa bir araşdırma mövzusu kimi tədqiqatçılara material verir. N.Tusiyə görə «nəfs» Allah sevgisidir: «Kimə nəfəsi veribsə, xeyirxahlığı və bədxahlığı da o veribdir, nəfsi pak saxlayanlar - xeyirxah, mürdarlayanlar isə bədxah olanlardır» (7,7).

Beləliklə, bu iki sufi şairinin həm dünyagörüşündəki, həm də yaradıcılıq ideyasmdakı bağlılıqlar onları bir-birinə yaxınlaşdırmış və zamanın onları bizdən ayırmasına imkan verməmişdir. Bu şairlərin hikmət və ilahiləri zaman keçdikcə araşdırıldıqca öz aktuallığını itirməmişdir. Hər iki sufi şairinə bu qədər məhəbbətin olması onların Qurani-Kərimin ideyalarını təbliğ etməsi ilə bağlı olmuşdur.

ƏDƏBİYYAT

1. Akar.M. Türk edebiyyatında mənzum meracnameler. Ankara, 1987

2. Alacı S. Yunus Emrede ınsanlık. Türk yurdu. Sayı. 319. Istambul. 1966

3. Bayat F. Xoca Əhməd Yəsəvi və Xalq sufilərini vəzi problemləri: B., 1997

4. Əfəndiyev P. Azərbaycanda şifahi xalq ədəbiyyatı. B. 1981

5. Fiqlali. E.R. Türkiyədə Ələvilik-Baktaşılıq. Ankara. 1990

6. Həkimov M. Aşıq şeirinin növləri. B., 1987

7. Xəlilov P. Əhməd Yəsəvi. Azərnəşr. 1997

8. Kaplan M. Yunus Emrenin insan və ahlak görüşü. Türk dili ve edebiyatı dergisi, c.XXI, Istanbul, 1943

9. Kaplan M. Türk edebiyyatı üzerinde araştırmalar. 1. Istanbul.1976

10. Köprülü F. Türk edebiyyatında ilk mütasavvüflər. Ankara. 1991

11. Köprülü F. Türk saz şairləri. 1. Ankara 1962

12. Mankibelerde Yunus. Türk dili: sayı. 493. Ankara, 1993