NİZAMİNİN «LEYLİ VƏ MƏCNUN» POEMASINDA İLAHİ EŞQ KONSEPSİYASI

XURAMAN  BƏHMƏN  QIZI  HÜMMƏTOVA

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

NİZAMİNİN «LEYLİ VƏ MƏCNUN» POEMASINDA İLAHİ EŞQ KONSEPSİYASI

Məsələnin qoyuluşu: Nizami «Xəmsə»si onun fəlsəfi dünyagörüşünün təkamülünü inikas edir. «Xəmsə»ni sufi kimi başlayan şair onu peripatetik  filosof kimi tamamlayır. Bu cəhətdən biz «Xəmsə»də sufi ideyanın özünəməxsus şəkildə inkişafının, daha doğrusu onun dəyişməsinin, təkamülünün şahidi oluruq. Bu cəhətdən sənətkarın «Leyli və Məcnun» poemasındakı eşq konsepsiyası «Xosrov və Şirin» əsərindəki eşq konsepsiyasından fərqlənməklə daha tünd təsəvvüfi-irfani boyalara malikdir.

İşin məqsədi: Nizami «Leyli və Məcnun» poemasında təsəvüf dünygörüşünün eşq konsepsiyasından istifadə etmişdir. Lakin şairin məhəbbət konsepsiyası bundan əvvəlki əsərlərində olduğu kimi, bütövlükdə eşqin sufi konsepsiyasına əsaslanmayaraq, mürəkkəb bədii-fəlsəfi sistem kimi təqdim olunur. Bu fəlsəfi sistem poemada mürəkkəb bədii-poetik obrazlarda təcəssüm olunmuşdur. Tədqiqatda əsas məqsəd əsərdə sufi görüşlərin bədii təcəssüm xüsusiyyətlərini üzə çıxarmaqdır.

 Əsərlərində şərq  fəlsəfəsini yaşadan və onun  əsrarəngiz  gücünü dünyaya tanıdan böyük Azərbaycan şairi Nizami Gəncəvi bütün yaradıcılığı boyu ilahi  eşqi  tərənnüm etmişdir.

Ç.S.Sasanian yazır: «Xosrov və Şirin»ə nisbətən «Leyli və Məcnun»da məhəbbət ideyası məzmunca daha vüsətli olub çoxcəhətli fikri-fəlsəfi məna kəsb edir» (1, s. 88).

Maraqlıdır ki, «Leyli və Mcnun» əsərinin 1983-cü il nəşrinin ön sözünün müəllifi Mirzə İbrahimov poemadakı eşq konsepsiyasının təsəvvüfi-irfani görüşlərlə bağlılığını irəli sürən şərqşünaslarının fikirlərini inkar edərək yazır ki, ölməz Nizami həyat küsgünü yox, həyat aşiqi idi, insanı bədbinləşdirən, ruh düşgünlüyü oyadan hər şeyin, xüsusilə sənət və ədəbiyyatın əleyhinə idi. Bu fikri biz ona görə təkidlə qeyd edirik ki, əsrlər uzunu həm Şərqdə, həm də Qərbdə Nizami yaradıcılığı barədə müxtəlif rəylər içərisində ən zərərli bir rəy indi də orda-burda özünü göstərir. Bu, iki cəhətdən gəlir: əvvəla mürəkkəb, zəngin Nizami yaradıcılığını anlamamaqdan, onu idealistcəsinə təhrif etməkdən, ikincisi də orta əsrlər şərq poeziyasının bir sıra ənənə və xüsusiyyətlərilə bağlı olan cəhətlərini düzgün qiymətləndirməməkdən! Kökündən yanlış olan bu fikir böyük şairin insan şəxsiyyətini ucaldan poeziyasına, dərin humanizminə, renessans ideallarına qarşı çevrilmişdir, onları açıq və ya örtülü şəkildə inkar edir. Həmin fikri irəli sürənlər yaşamaq və yaratmaq ehtirası kimi təbii, insani duyğuları tərənnüm edən Nizami əsərlərinin həyatı, realist, optimist keyfiyyətlərini görməməklə qalmayıb, onda tərkidünya fəlsəfi ruh, mistik, hətta dini görüşlər sistemi axtarırlar… V.Baxer Nizamini həyatla əlaqəsi olmayan bir zahid adlandırır, onun poemalarının psixoloji dərinliyini isə sufiyanə özünümüşahidənin nəticəsi hesab edirdi, bunun həyatı müşahidələrdən yox, sırf şairin ruhi aləmindən qidalandığını yazırdı (2, s. 12-13).

«Leyli və Məcnun» poemasını klassik şərq poeziyasının öz bədii-estetik prinsiplərindən çıxış etməklə dəyərləndirən M.Ə.Rəsulzadə əsərdə təcəssüm olunmuş eşq konsepsiyasını birbaşa təsəvvüfi-irfani görüşlərlə əlaqələndirmişdir. O yazır ki, Nizaminin təsvir etdiyi Məcnun özünü idealına tamamilə vəqf etmiş səmimi və fədakar idealist simvoludur. Aşiq – mömin ya mücahidin, məşuq – Allah və ya idealın timsalıdır. Qeys ələladə (sıradan, adi) insanların hərəkətlərinə ağıl erdirmədiklərindən məcnun dedikləri, özündən keçən bir mömin, bir mücahiddir. Fəna fillahın və ya ideal vurğunluğun timsalıdır… Məhviyyat və fədakarlığın dəlicə bir ifadəsi olan bu kimi rəmzli hallar Məcnun tərəfindən türlü şəkillərdə göstərilmişdir. Məsələn: bir kağıza Leyli ilə Məcnun rəsmlərinin bərabər cızıldığını görüncə, Məcnun həmən Leylini silir. Səbəbini sorurlar. Biz iki deyilik, birik, deyir. O halda nədən özünü deyil də onu silirsən?... Çünki o – ruhdur, mən – qəlib, ruh qəlibdə örtülü olur (3, s. 179).

M.Ə.Rəsulzadənin doğru olaraq qeyd etdiyi kimi, poemada vəhdəti-vücudla, təsəvvüfi-irfani eşqlə bağlı ideya və motivlər gərəyincə özünə yer almışdır. Lakin bununla bərabər, zamanla əsərə biri digərini inkar edən ikili münasibət də sərgilənmişdir. Bunun səbəbi sovet epoxası, sosializm realizmi tədqiqat metodu ilə bağlı idi. Bu metod tədqiqatçılardan sənətkarların yaradıcılığında sosial görüşləri qabardıb, dini, mistik, təsəvvüfi, irfani görüşləri inkar etməyi tələb edirdi. Ona görə də sovet dövrü tədqiqatlarında çox vaxt dünyəvi eşqlə dini-təsəvvüfi eşqin qarşılaşdırılmasının şahidi oluruq. Əslində, orta əsr poeziyasında dünyəvi eşlə ilahi eşq yan-yana, iç-içədir. Bunları bir-birindən ayırmaq mümkün deyildir. Çünki orta əsrlər sənətkarının düşüncəsində dünyəvi eşqlə ilahi eşqin qarşıdurması deyilən məsələ yerli-dibli yox idi: o, insana məxsus eşqi İlahidən qıraqda təsəvvür etmir, eşqin Allahdan gələn uca, ülvi, ilahi hiss olduğuna inanırdı. Bu cəhətdən «Leyli və Məcnun» poemasındakı təsəvvüi-irfani görüşləri əks etdirən obraz, ideya və motivləri inkar etmək mümkün deyildir. Lakin bununla bərabər, poemanı bütövlükdə təsəvvüfi-irfani, mistik-aşiqanə görüşləri əks etdirən əsər də saymaq mümkün deyildir. Bu, aparılmış tədqiqatlarla (4; 5; 6; 7; 8)   təsdiq olunur.

Nizaminin «Leyli və Məcnun» poeması ilə bağlı ayrıca tədqiqat aparmış Ç.S.Sasanianın araşdırması sübut edir ki, poemada dövrün, zamanın ən müxtəlif poetik-fəlsəfi ənənələrinin izləri var. O yazır ki, Nizami «Leyli və Məcnun» poemasını yazmaq üçün bu mövzu ilə əlaqədar geniş ədəbi material verən ərəb mənbələrindən kifayət qöərə istifadə etmişdir. «Leyli və Məcnun»da təsvir olunmuş hadisələrin mündəricəsini bu mənbələrlə tutuşdurduqda aydın görünür ki, Nizami daha çox üç mənbədən – İbn-Qüteybənin, Əbül Fərəc İsfahani və əl-Valibinin əsərlərindən istifadə etmişdir. Ancaq bununla bərabər, Nizami Zeyd və Zeynəb əhvalatından da xəbər verən bir mənbə ilə şübhəsiz tanış imiş. Bu mənbə xarakter etibarilə adlarını çəkdimiz antologiyalardan tamamilə fərqli imiş. Məsələn, Məcnunun platonik eşqini tərənnüm edən qəsidələr məzmunca bədəvi şeir məktəbinə mənsub idisə, Zeydin eşqi şəhərdə yaranan və real, təbii eşqi tərənnüm edən şeir məktəbinə məxsus idi. Nizami də «Leyli və Məcnun»da bu məsələyə işarə etmişdir (1, s. 33-34).

Poemada təsəvvüfi görüşləri özündə inikas edən bədii işarələr (obraz, ideya, motiv, simvol və s.) kifayət qədərdir. Bunlar bizə təsəvvüfi görüşlərin Nizami yaradıcılığındakı inikasının özünəməxsus cəhətlərindən danışmağa imkan verdiyi kimi, Nizami poeziyasının nümunəsində klassik Azərbaycan şeirində təsəvvüf mövzusunun özünəməxsus inkişaf dinamikası haqqında da danışmağa imkan verir. Məsələn, tədqiqatçılara görə, Nizami «Leyli və Məcnun»unda təsəvvüfdən istifadə digər şairlərin yaradıcılığındakı eyni istifadədən fərqli hadisədir. Ç.S.Sasanian belə hesab edir ki, poemada Leyli və Məcnun obrazları ilə bağlı Nizaminin işlətdiyi əsatir xarakterli simvolları, bədii təşbihləri xüsusi tədqiq eitmək lazımdır (1, s. 37).

Tədqiqatçı nədən belə düşünərək mifik-əsatiri simvolların tədqiqini ön palana çəkməyi zəruri hesab edir? Əsərdəki obrazların poetik məna və mahiyyətini araşdıran Ç.S.Sasanian əsatiri görüşlərlə təsəvvüfi görüşlərin maraqlı poetik üsul və vasitələrlə bir-birinə bağlı olduğunu aşkarlamışdır. Müəllif yazır: «Nizami əsərində olduğu kimi, dastanın folklor variantlarında da heyvanlar Məcnuna mütidir. Məcnundakı bu ilahi qüdrəti heyvanlar hiss edib biri-birilə dost olurlar, çünki onlar öz hamilərinin tam ixtiyarındadırlar. Nizami göstərir ki, Məcnun da səhrada bitki kökləri və ağac qabığı ilə qidalanır. Deməli, əsatirdə ilahi bir qüdrət kimi cilvələnən Məcnun obrazını Nizami sufii dona salmaq üçün böyük imkanlara malik olmuşdur. Cəmiyyətin uşaq, cahiliyyət dövründə yaranan əsatirdə allah və ya yarımallah kimi təcəssüm olunan Məcnun XII əsrdə təsəvvüf elmilə özündə ilahi qüdrəti nümayiş etdirməklə həqiqətdən doğulub həqqə vasil olacağını bildirmək istəyir» (1, s. 43).

Əlbəttə, Nizaminin «Leyli və Məcnun» poemasını sırf sufi konsepsiyası əsəasında yazılmış əsər hesab etmək doğru deyildir. Lakin bir faktı da unutmaq olmaz ki, «Leyli-Məcnun» haqqındakı eşq hekayələri hələ Nizami qələmində məşhur poemaya çevrilməzdən əvvəl sufi qaynaqlarının diqqətində idi. Y.E.Bertels də məhz buna əsaslanıb belə ehtimal etmişdir ki, Nizami poemanı yazarkən məşhur sufi alimi Əbül Həsən Cullabinin əsərindən və Baba Kuhinin divanından istifadə etmişdir (9, s. 242). Ç.S.Sasanian da belə hesab edir ki, «Leyli və Məcnun»da sufizm ideyalarının yol tapmasına səbəb olmuş amillərdən biri şairin poemanı yazarkən XI-XII əsrlərdə Məcnunla Leyli haqqında geniş yayılmış sufi ədəbiyyatlardan istifadı etməsilə əlaqədardır (1, s. 106).

Poemada sistemli şəkildə istifadə olunmuş təsəvvüfi obraz və motivlərin hamısını burada tədqiq etmək imkansızdır. Odur ki, bəzi mühüm məqamlara diqqət yetirməyi məqsədəuyğun sayırıq.

Poemanın əvvəlində anasının ölümündən, az qala, başını itirən şair saqiyə müraciət edərək deyir:

Saqi! Şərab ver ki, mənzil uzaqdır,

Xəyalım bu yolda yorulacaqdır.

Bir şəarəb gətir ki, başa şur gəlsin,

Hər addım başında min baş yüksəlsin (10, s. 67).

Heç şübhəsiz ki, burada saqidən istənilən şərab insanın ağlını başından aparan, onu cahilliyə, ədəbsizliyə sövq edən içki yox, sufilərin mərifətə – elm, bilik, irfan aləminə yuksəlmək üçün istifadə etdikləri rəmzi simvoldur. Nizami bu şərabı içməklə uzaq bir mənzilə – Məcnunun Leyliyə olan eşqi vasitəsilə Həqiqət aləminə səfər etmək, bu yolda şur (şüur – X.H.) etmək – mərifət kəsb etmək, hər addımda bir yox, min başla düşünmək, yəni yüksək əqli məqamlara ucalmaq istəyir.

Sufi Şəriətdən Həqiqətə ucalan yolunda vücudunu – maddi varlığını əridir, fənafillahdan keçir, bəqabillaha yetmək istəyir. Şərab bu yolda ilahi ilə vüsalın vasitəsidir. Sufilərin şərabı onları fizioloji məstliyə salmır, əksinə, kamal-idrak – mərifət məqamına yüksəldirdi. Biz bu motiv-sxemi Nizami şeirində də mühşahidə edirik. Vücudunu unutmaq istəyən Nizami də saqidən onu məst edən yox, ayıldan şərab istəyir:

Saqi! Nə şərabdan, nə kefdən əl çək!

Bu acı şərabla şirin kef çəkək!

Bir şərab gətir ki, içəndə dərhal

Bilinsin kimdədir idrakla kamal (10, s. 69).

Nizamidəki şərabın məhz sufilərin şərab simvolu olduğu ondan görünür ki, şairin arzuladığı şərab maye kimi içilmir, insanı içməmiş ilahi sərməstlik halına salır:

Saqi, piyaləni ver səhər-səhər!

İçməmiş məst olum mən üzügülər.

O şərab gün kimi şölələr salsın,

Qurumuş çeşmələr ondan su alsın (10, s. 70).

Poemada Leylinin eşqi ilə ağlayıb sızlayan Məcnun ona qovuşmağın mümkün olmadığını görüncə paltarlarını çıcırb-dağıdır:

Cırdı köynəyini, lüt qaldı bədən,

Dedi ki: «Ölmüşə nə lazım kəfən?

Bu iki aləmə sığmayan bir kəs

Bir can köynəyinə yerləşə bilməz» (10, s. 91).

Bu misralar bizim yadımıza Nəsiminin məşhur «Məndə sığar iki cahan, mən bu cahana sığmazam // Gövhəri-laməkan mənəm, kövnü-məkana sığmazam» beytini salır. İki cahanı – maddi və mənəvi aləmləri, mülk və mələkut aləmlərini özündə sığışdıran Nəsimi özü bu cahana sığmır. Çünki o – gövhəri-laməkan, yəni məkansız, zamansız gövhərdir. Bu «ənəlhəq» fəlsəfəsi, yəni Tanrının insanda, öz yaratdıqlarında təcəlla etməsi və eyni zamanda öz yaratdıqlarının fövqündə durması haqqında fəlsəfi ideyadır. Nizami Məcnunu da özünü «iki aləmə sığmayan kəs» adlandırır. Bu halda onun «bir can köynəyinə sığması» rəmzi, zahiri hadisədir. Əslində, iki aləmin fövqündə duranın can köynəyinə – bədənə sığması Allahın insanda təcəllasının maddi aləmə məxsus halıdır. Məcnun özündə özünü dərk etmiş, özündə Allahı dərk etmiş, özündə ilahi başlanğıcı dərk etmiş insandır. Ona görə də əyinindəki paltarları cırıb atır. Bu paltarlar maddi dünyanın simvolu olan zahiri görüntülərdir. Məcnun yalnız maddi dünya səviyyəsində, yəni bir diri insankən bu paltarları qəbul edir. İndi o, özünü ölmüş, yəni ruhu ilə bu dünyanı tərk etmiş sayır. Maddi dünyanın fövqünə qalxan ruha isə maddi görüntü – zahiri bəzək lazım deyil.

Göründüyü kimi, bu misralarda sufizmin təməl anlayışları poetik nidaya, bədii        ideyanın təcəssümünə çevrilmişdir.

Sufizmdə hərflər Allahın maddi aləmdə təcəllasının qrafik simvolları sayılırdı. Sufi şairlər bu simvollardan irfani ideyaların təcəssümündə istifadə edirdilər. Poemada Məcnunun səhradakı həyatının təsvir edildiyi səhnədə bunun maraqlı təzahürünə rast gəlirik:

Qatlandı dizlərim qoşa «lam» kimi,

«Yey» kimi bükmüşəm öz əllərimi.

Ah, adın məni də adıntək edir,

O da, bax, iki «lam», iki də «yey»dir (10, s. 95).

Mübariz Əlizadə bu misraları şərh edərək yazır ki, ərəb əlifbasında «l» çəngəl şəklində yazılır və «lam» adlanır. «Y» hərfi isə qarmaq şəklində yazılır, «yey» adlanır. Məcnun deyir ki, mən dərd əlindən dizlərimi iki «lam» kimi qatlamışam, qollarımı isə iki «yey» kimi bükmüşəm və bunların birlişməsindən sevgilimmin adı, yəni «Leyli» əmələ gəlmişdir» (10, s. 296).

Beləliklə, Məcnun öz bədəni ilə «Leyli» sözünü yazmışdır. Bu, ilk baxışda Məcnunun Leyliyə olan məhəbbətinin yüksək səviyyəsi, özünü onunu yerinə qoyması, sanki Leylinin düşüncə aləminə, qəlbinə daxil olması, onunla qiyabi görüşməsi və s. kimi izah oluna bilər. Təbii ki, bədii planda bütün bunların hamısı məntiqi görünür. Ancaq Məcnunun öz bədəni ilə «Leyli» adını yazmasının təsəvvüf dünyagörüşündəki «vəhdəti-vücud» fəlsəfəsi ilə birbaşa bağlılığı var.

Məcnunun yaratdığı bu qrafik simvolun dərin təsəsvvüfi-irfani mənası var. Belə ki, Məcnunun öz bədəni ilə Leylinin adını yazması ilahi yaradılışı simvollaşdırır. Uca Allah maddi varlıq aləmini ilk növbədə sözlə və söz şəklində      yaratmışdır. Yəni Allah «ol» demiş, dünya olmuşdur. Başqa sözlə, maddi varlıq aləmi indiki halından qabaq Allahın düşüncəsində ideya – yazılı informasiya şəklində yaranmış, sonra Allah onu səsləndirmiş, yəni söz halında təcəssüm etdirmiş və bundan sonra dünya yaranmışdır. Bütün bunlar dini və təsəvvüfi fəlsəfədə ilahi yazı konseptində simvollaşır. Burada yazı – ilahi tale, proqramlaşdırılmış informasiya deməkdir. Məcnun da öz bədənində «Leyli» adını yazmaqla özünü Leyliyə transformasiya edir. Özünü artıq maddi dünyada ölmüş hesab etdiyi üçün pal-paltarlarını cıran Məcnun indi bir ruh vəziyyətindədir. Öz bədənini Leyli formasına salan Məcnun bu halda öz ruhunu sanki Leylinin bədənində təcəlla etdirir. Bu – Leyli ilə ilahi vüsal, Leyliyə qovuşmadır. Təsəvvüfdə bu, sən və mən anlayışlarının itməsi, varlığın bütün təzahürlərinin onların maddi obraz və təbii keyfiyyətlərindən asılı olmayaraq, Vahiddə qovuşması, təcəssüm olunması deməkdir. Beləliklə, Məcnun öz bədəni ilə «Leyli» adını yazmaqla yaradılışın ilahi sxemini simvollaşdırır. Bu, ilahi vüsaldır. Çünki yaradılışın başlanğıcında sonradan bir-birindən şəkil və təbiətcə ayrılmış ünsürlər hələ bir yerdə, vahid halda, yəni qovuşmuş şəkildə idilər. Məcnun «Leyli» simvolu ilə həmin ilkin başlanğıca qayıdır.

Burada bir məqama da diqqət yerirmək lazımdır. Maddi dünyaya məxsus olan hər bir ünsür, o cümlədən Məcnun onun zaman-məkan qanunlarına tabedir. Bu halda Məcnunun bir canlı insan olaraq dünyanın maddi yaradılışının başlanğıcına qayıtması, yəni zaman baxımından geriyə hərəkət etməsi mümkün deyildi. Lakin unutmaq olmaz ki, Məcnun özünü artıq ölmüş zənn edir. Yəni onun bədəni artıq «misali bədən», başqa cür desək, aləmi-bərzəxdə olan kimi «şəkli bədən» idi. Məcnun maddi aləmlə ilahi aləmin arasında – bərzəx aləmində yerləşir. O, bir ruh kimi bərzəx aləmində, maddi şəkil – görüntü kimi maddi aləmdə yaşayırdı. İnsan nə qədər ki, canlıdır o, maddi aləmin zaman-məkan məntiqinə tabedir. Öldükdən sonra zamansız və məkansız aləmə daxil olur. Məcnunun öz bədəni ilə «Leyli» adını yazmaqla ilahi yaradılışın başlanğıc – vahid halına qayıtması onun yalnz ölməsi ilə mümkün idi. Nizaminin onu səhraya gətirməsi bunula bağlı idi. Səhra burada insanların yaşadığı dünyadan fərqli dünyanın, yəni bir növ o biri dünyanın simvoludur.

Digər tərəfdən, burada birbaşa sufizmin vəhdəti-vücud ideyası təcəssüm olunmuşdur. «Vəhdəti-vücud» – hərfi mənada vücudun vəhdəti, yəni mövcud olan bütün ünsürlərin vəhdəti deməkdir. Aləm əzəldən vəhdət içərisindədir. Başqa sözlə, müxtəlif şəkil və formalarda, cins və növlərdə yaradılan maddi aləm, əslində, ilahi başlanğıcda Vahiddən qopmuşdur. Vahid inkişaf edərək şaxələnmiqş, müxtəlif şəkil və ünsürlərə ayrılmış və sonda həmin ünsürlər yenə də Vahiddə birləşəcəkdir. Bu Vahid birbaşa Allahın özüdür. Demək, «vəhdəti-vücud» varlıq aləminin Allahda vəhdəti deməkdir. Məcnunun öz bədəninin «Leyli» sözünün şəklinə salması birbaşa həmin vəhdəti-vücuda işarədir. Bu simvolda bütün maddi varlıq aləminin vəhdəti ifadə olunur.

Uca Allah dünyanı ikili struktur şəklində xəlq etmişdir. Yəni istər maddi dünya, istərsə də mənəvi dünya olsun, fərqi yoxdur, ikili strukturda yaradılmışdır. Maddi dünya: kişi-qadın, yuxarı-aşağı, erkək-dişi, acı-şirin və s. Mənəvi dünya: pis-yaxşı, sevgi-nifrət və s. Məcnun öz bədəni ilə qrafik simvol yaradıb Leyliyə qovuşmaqla bütün aləmin vəhdətini yaradır. Unutmaq olmaz ki, kişi başlanğıcının simvolu olan Məcnun da, qadın başlanğıcının simvolu olan Leyli də insan idilər. Təsəvvüfdə insan dünyanın kiçildilmiş nüsxəsidir. Yəni dünya – böyük insan, insan – kiçik dünya sayılır. Ərəb dilində bu, «aləmi-əkbər» və «aləmi-əsğər» terminləri ilə ifadə olunur. Bu halda Məcnunun «Leyli» qrafik simvolları vasitəsilə kişi və qadın başlanğıclarının vəhdətini yaratması, yəni onları bir-birinə qovuşdurması bütün yaradılış aləminin vəhdəti mənasına gəlir.

Işin elmi nəticəsi: Tədqiqatda belə bir əsas elmi nəticə əldə edilmişdir ki, «Leyli və Məcnun» poemasında təsəvvüfi ideya, obraz və motivlər çoxdur. Onların təhlili bütün hallarda Nizaminin təsəvvüfi ideya və motivlərdən istifadəsini təsdiq edir. Lakin bu istifadə fərqli özünəməxsusluqlara malikdir. Nizami «Leyli və Məcnun»u heç bir halda sırf mistik-aşiqanə, təsəvvüfi-irfani əsər olmasa da, tədqiqatçılar arasında bu barədə mübahisələr yaranmışdır. Şair «Leyli və Məcnun»da özünün yeni romantik eşq konsepsiyasını ortaya qoymuşdur. Bu konsepsiya Nizamidə həm də sufizm düynagörüşünün təsiri ilə yaranmışdır.

İşin elmi yeniliyi: Nizami əsərdə şərabın sufi simvolikasından geniş şəkildə istifadə etmişdir.  Lirik qəhrəman bu şərabı içməklə uzaq bir mənzilə – Məcnunun Leyliyə olan eşqi vasitəsilə Həqiqət aləminə səfər etmək, bu yolda mərifət kəsb etmək, hər addımda bir yox, min başla düşünmək, yəni yüksək əqli məqamlara ucalmaq istəyir. Nizamidəki şərabın məhz sufilərin şərab simvolu olduğu ondan görünür ki, şairin arzuladığı şərab maye kimi içilmir, insanı içməmiş ilahi sərməstlik halına salır. Nizami əsərdə Məcnunu özünü «iki aləmə sığmayan kəs» adlandırır. Bunda sufizmin təməl anlayışları poetik nidaya, bədii ideyanın təcəssümünə çevrilmişdir. Sufizmdə hərflər Allahın maddi aləmdə təcəllasının qrafik simvolları sayılırdı. Sufi şairlər bu simvollardan irfani ideyaların təcəssümündə istifadə edirdilər. Poemada Məcnun da özünü «Leyli» qarfik simoluna transformasiya edir.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti: Tədqiqatdan nəzəri şəkildə klassik ədəbiyyata, sufizmə, o cümlədən Nizami yaradıcılığına aid yazılan elmi işlərdə, praktiki şəkildə ali məktəblərin filologiya fakültələrində klassik Azərbaycan ədəbiyyatının, Nizami yaradıcılığının, o cümlədən «Leyli və Məcnun» poemasının tədrisi zamanı vəsait kimi istifadə oluna bilər.

ƏDƏBİYYAT

1. Sasanian Ç.S. Nizaminin «Leyli və Məcnun» poeması. Bakı: Elm, 1985, 124 s.

2. İbrahimov M. Günəş kimi parlaq (ön söz) / N.Gəncəvi. Leyli və Məcnun. Tərcümə edəni Səməd Vurğun. Bakı: Yazıçı, 1983, s. 5-23

3. Rəsulzadə M.Ə. Azərbaycan şairi Nizami. Bakı: Təknur, 2011, 520 s.

4. Araslı H. Şərqdə «Leyli və Məcnun» əsərləri / «Nizami» almanaxı, I kitab. Bakı: Azərnəşr, 1940

5. Bertelğs E.G. İstoçniki «Leyli i Madjnuna» Nizami / «Nizami» (sb.st.). Kniqa I. Baku, 1940, s. 57-69 

6. Bertelğs E.G. Leyli i Medjnun (istoriə söjeta arabskoqo predaniə, versiə Nizami i pogma Navoi / «Literatura i iskusstvo Uzbekistana». Kniqa I, 1940, s. 61-72 

7. Sultanlı Ə. «Leyli və Məcnun» və Qərbi Avropa ədəbiyyatı // «Azərbaycan məktəbi» jurnalı, 1947, s. 38-46

8. Məhərrəmov T. Nizaminin «Leyli və Məcnun» və Əmir Xosrovun «Məcnun və Leyli» əsərləri haqqında / İran filologiyası məsələləri (məqalələr məcmuəsi). II  buraxılış. Bakı: Elm, 1973, s. 80-94

9. Bertelğs E.G. İzbrannıe trudı. Nizami i Fizuli. Moskva: 1962

10. Gəncəvi N. Leyli və Məcnun. Tərcümə edəni Səməd Vurğun. Bakı: Yazıçı, 1983, 303 s.

X Ü L A S Ə

Xuraman  Bəhmən  qızı  Hümmətova

Nizaminin «Leyli və Məcnun» poemasında

təsəvvüfü görüşlər

Nizaminin «Leyli və Məcnun» poemasında təsəvvüfi ideya, obraz və motivlər çoxdur. Onların təhlili bütün hallarda Nizaminin təsəvvüfi ideya və motivlərdən istifadəsini təsdiq edir. Lakin bu istifadə fərqli özünəməxsusluqlara malikdir. Nizami «Leyli və Məcnun»u heç bir halda sırf mistik-aşiqanə, təsəvvüfi-irfani əsər olmasa da, tədqiqatçılar arasında bu barədə mübahisələr yaranmışdır. Şair «Leyli və Məcnun»da özünün yeni romantik eşq konsepsiyasını ortaya qoymuşdur. Bu konsepsiya Nizamidə həm də sufizm düynagörüşünün təsiri ilə yaranmışdır. Nizami əsərdə şərabın sufi simvolikasından geniş şəkildə istifadə etmişdir.  Lirik qəhrəman bu şərabı içməklə uzaq bir mənzilə – Məcnunun Leyliyə olan eşqi vasitəsilə Həqiqət aləminə səfər etmək, bu yolda mərifət kəsb etmək, hər addımda bir yox, min başla düşünmək, yəni yüksək əqli məqamlara ucalmaq istəyir. Nizamidəki şərabın məhz sufilərin şərab simvolu olduğu ondan görünür ki, şairin arzuladığı şərab maye kimi içilmir, insanı içməmiş ilahi sərməstlik halına salır. Nizami əsərdə Məcnunu özünü «iki aləmə sığmayan kəs» adlandırır. Bunda sufizmin təməl anlayışları poetik nidaya, bədii ideyanın təcəssümünə çevrilmişdir. Sufizmdə hərflər Allahın maddi aləmdə təcəllasının qrafik simvolları sayılırdı. Sufi şairlər bu simvollardan irfani ideyaların təcəssümündə istifadə edirdilər. Poemada Məcnun da özünü «Leyli» qarfik simoluna transformasiya edir.

Q.TUKAYIN “SAMANBAZARI, YAXUD YENİ KƏSİKBAŞ” POEMASI AZƏRBAYCAN DİLİNDƏ

Fil.f.d.  XURAMAN  BƏHMAN qızı HÜMMƏTOVA

Q.TUKAYIN “SAMANBAZARI, YAXUD YENİ KƏSİKBAŞ” POEMASI AZƏRBAYCAN DİLİNDƏ

Tatar  xalqının  görkəmli şairi  Q.Tukayın ömür yolu (1886-1913) özündən sonra yazıb- yaradan sənətkarlar üçün  bir örnək olmuşdur. İyirmi yeddi il ömür yaşayan sənətkar  öz xalqını sevmiş, onun maariflənməsi, inkişafı üçün əlindən gələni əsirgəməmişdir. Yaradıcılığında gah satira, gah parodiya, gah da sətiraltı mənaların dili ilə danışaraq, cəhaləti, geriliyi, mövhumatı tənqid etmiş, bu yolla tərəqqiyə doğru addımlar  ataraq, xalını oyatmağa çalışmışdır.

Q.Tukay tatar Azərbaycan ədəbi əlaqələrinin inkişafıda  böyük rol oynamışdır. O,Sabirin yaradıcılığı ilə tanış olmuş, ”Molla Nəsrəddin” jurnalı ilə fəal əməkdaşlıq etmişdir. Görkəmli ədəbiyyatşünas alim, böyük tədqiqatçı Ə.Mirəhmədov Sabirin “Mollanın zarı” şeirini ilk dəfə Q.Tukayın tərcümə etdiyini yazır. (1) Şairin ömür  yoluna nəzər saldıqda görürük ki, onun həyatı bizə ağrılı-acılı ömür sürmüş, cəhalətə, qaragüruhçu xurafata qarşı  qələmi ilə mübarizə aparmış Sabirimizi xatırladır. Tukayın əsərləri ölümündən sonra tatar xalqı üçün din xadimlərinə,mövhumata və geriliyə qarşı mübarızə silahı olmuşdur. Şairin satirik istedadının ortaya çıxmasında “Yalt-Yult” jurnalı böyük rolu olmuşdur. Bu jurnalda çalışdığı müddətdə şairin satirik istedadı daha cəsarətli və kəskin şəkil almışdır. Q.Tukayın satirik qələminin ən mötəşm əsəri “Samanbazarı, yaxud Yeni  Kəsikbaş” poemasıdır. (1908) Cəhaləti, geriliyi qamçılayan bu poema ilə oxucu tatar xalqının başına gətirilən müsibətlərin şahidi olur. “Tukayı ulusal  vicdan” olaraq təsvir edən və çox gənc yaşlarıda ədəbiyyatdan ayrıldığını deyən  F.Köprülüzadə  “Gənc Tukay  qisa bir zaman ərzində rus və Alman ədəbiyyatinin ən önəmli romantiklər  düzeyine yüksəlmişdir” (2)                                 

“Kəsikbaş” haqqında yayılan dini əfsanələr türk xalqları arazında geniş yayılıb.Bu mövzuya müraciət edən hər bir sənətkar Kəsikbaş obrazından öz məqsədinə uyğun  istifadə etmiş, zamanəsinin iç üzünü açıb oxucuya göstərmişdir. Q.Tukay da zamanəsindəki geriliyi qamçılamaq üçun bu xalq əfsanəsindən bəhrələnmişdir. O, bu əfsanəyə həyat hadisələri  çalarından yanaşmış, onu müasiri olduğu tatar xalqının  həyatı ilə bağlamışdır. Deməli, şair Kəsikbaşın simasında  mücərrətliklə reallıq arasında bir əlaqə yarada bilmişdir.      

“Kəsikbaş” əfsanəsi türk xalqları arasında geniş yayılan bir əfsanədir. Türklər bunu Qızılbaş-Ələvi dastanı kimi ələvilər arasıdna geniş yayıldığını söyləyirlər. Bu dastanın  mövzusu demək olar ki, bütün türk  xalqlarda bir-birinə çox oxşayır.Bu əfsanə ilə bağlı türk tədqiqatçısı Yaşar Kalafat yazır: “Kəsikbaş” əfsanəsi digər kəsikbaş əfsanələri ilə müştərəklik ərz etməsinə baxmayaraq, zənginlik etibarlə olduqca fərqlidir. Anadoluda olan Kəsikbaş əfsanələri görkəmli şəxsiyyətlərə aid mənqəbələr tərzindədir. Xalq yolunda həlak olmuş adamın “ölmədən öncə öldüyü” və gercək dirilərdən qəbul edildiyi üçün kəsilən başını qoltuğuna alıb silahı ilə savaşan kəllə şəhid olaraq öldüyü yerdə dəfn edilir və qəbri ziyarətgah olur.(3)Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi Kəsikbaş ələvilərin yaratdığı bir əfsanədir. Ələvilər  bu əfsanəyə real faktları əlavə etməklə onu mücərrətlikdən uzaqlaşdımışlar. “Kəsikbaş” əfsanəsinə zaman keçdikçə  çoxlu başqa məqamların əlavə olması bu dastanı ələvilikdən uzaqlaşdırmışdır. Dastanda adı çəkilən “car yarlar” 4 xəlifə – Əbubəkr, Ömər, Osman, Əli sonradan bu dastana əlavə edilmiş, bu da əfsanəni mifoliji yöndən uzaqlaşdıraraq onu reallığa yaxınlaşdırmışdır”. (4) Q.Tukay hər şeydən əvvəl  qatı İslamın hökm sürdüyü  bir  şəraitdə  yaşayırdı. O, islam dini və onun müqəddəsləri haqqıda yayılan əfsanə və rəvayətlər ona məlum  idi. Şair təsəvvüfün “məndən icəri mənin olması”, “ölmədən  öncə ölmək” ideyaları ona tanış idi. Əfsanədə divin obrazı, ayüzlü gözələ vurulmaq, nəfslə mücadilə kimi anlamlar sırf  təsəvvüflə bağlı məqamlardır ki, Q.Tukaya belə məqamlara satirik çalarlar əlavə edib. “Ələvilərin bu dastanında İsmi-Əzəm, quyuya enən ip”(5) Həz.Peyğəmbərin  Əliyə bağışladığı ağ qatır, peyğəmbərin Düldülü və s. mətnin anlam dünyasını zənğinləşdirən semvol-nəsnə olaraq incələnə bilər”. (6) Mənim diqqətimi  türkmən xalqı arasında  Kəsikbaşla  bağlı yaranan bir  əfsanə çəlb etdi. Bu əfsanənin qısaca məzmunu belədir.

Əfsanədə deyilir ki, Kərkük Osmanlı imperatorluğunun hakimiyəti altında olarkən, türk əsrərləri ilə ərəb əsrərləri arasında qarşıdurma baş verir. Bu qarşıdurmada bir günahsız türk əsgrinin əl və ayağını zəncirləyərək başını  kəsirlər. Bu qarşıdurmanın da səbəbkarı ingilislər olur. Başı kəsilən  əsgərin Kərkükdə olan türklərin yaşadığı qışlaqda görünməsi haqqıda söz-söhbət xalq arasında dolaşırdı. Bu qışlar  türk ordusu tərəfindən qorunurdu. Burada  növbə çəkən əsgərlər axşamlar Kəsikbaşı gördüklərını,onun öldürüldüyü gün əl və ayağında olan zəncirlərin səsinin gəldiyini deyirdilər. Buna şahid olan türkmən əsgərləri Kəsikbaşdan qorxmur, onun qarşısında durum gətirirdilər, çünki Kəsikbaş haqqında yayılan əfsanəni  ata və analarından eşıtmişdilər. Onlar da Kəsikbaşın qışlağı  qoruduğuna inanırdılar. Amma orada  keşik çəkən ingilis əsgərləri bu olay  qarşısında durum gətirə bilməyib psixoloji sarsıntılar keçirərək öz vətənlərinə dönmək məcburiyyətində olurdular. Xalq arasında belə bir inam da yayılmışdı ki, Kəsikbaş türk əsgərləri çətinə düşəndə onlara kömək etmək üçün görünür. Qışlaq azad olunandan sonra Kəsikbaş bir daha oralarda  görünməmişdir. İnsanlar onu türk əsgərlərinin dəfn olunduqları məzarlıqda görmələri haqqıda rəvayətlər söləyirlər. O məzarlığa gələn ziyarətçilər də bu əhvalata inanırlar. (7)       

Tatar ədəbiyyatının nadir incilərindən olan Q.Tukayın “Samanbazarı, yaxud Yeni Kəsikbaş” poeması satirik ruhda yazılmış bir əsərdir. Sair  həyat həqiqətlərini  oz xalqına çatdırmaq üçün müxtəlif üsullardan istifadə etmiş, qəhrəmanın dili ilə  dövrün, zamanın eybəcərliklərini açıb göstərə bilmişdir. Əsərdəki əhvalatlar tatar  xalqının gur qaynaşdığı bir məkanda – Samanbazarında  baş verir. Səhərdir. Hər kəs öz işilə məşğuldur. Uzaqdan bir gurultu qopur, bütün bazar əhli bir-birinə dəyir, nə baş verdiyini hec kəs bilmir. Bu qarışıqlığa səbəb nədir? Hamını heyrət  bürüyür, bir baş bazar aşağı diyirlənərək gəlib, camaatın sıx  toplaşdığı  yerdə dayanır. Kəsikbaş başına gələn əhvalatları bir-bir xalqa danışır. Onun bu halı hər  bir müsəlmanın qəlbini ağrıdır. Avam, nadan xalq Kəsikbaşı görcək “ağlayır hərkəs ixtiyarsız görüncə Başı”, “ağlar mumçu Əli dərdli- dərdli”, “ağlar hər kəs gözlərindən yaş tökərək”, “ağlar başlar dükandan çıxaraq”, “vay zavallı, vay zavallı” deyərlər, “ağlar dilənçi qadın və qız”. (8) Müəllif burada sadə, avam xalq kütləsinin obrazını ümumiləşdirmiş, Kəsikbaşla tatar xalqı arasında böyük bir təzad yaratmışdir. Bu başın nələr etməsı,xalqın başına hansı müsıbətləri gətirməsindən xəbəri olmayan kütlə Başa ürəyı yanır, ona kömək etmək üçün yollar axtarır. Bu kimin başıdır? Hansı əməlin sahibi olmasını müəllif Başın dilindən oxucuya çatdırır.

Başıma gələnləri anladım , dinləyiniz,

Hacıyam,Həccə getdim, doxsan doqquz dəfə.

Çox tavaf etdim Hicaz səhrasını,

Ciddəsini,Məkkəsini, Sinasını,

Deputatlıq etmişdim mən yenə

Bu şəhərin məclisində son sənə.

                                                         

Moskvadan mal almışdım,

Yüz kuruşun doxsanını çalmışdım.

Şair vaxtilə çox əməllərin sahibi olan Kəsikbaşın gördüyü işləri öz dili ilə aşıb söyləyir. Xalqı aldadaraq soyan, onun adından şəhər məclisinə  üzv- deputat seçilən bu  şəxs özü üçün yaşamış, mötəbər kürsüdə əyləşərkən sadə  xalq yadına düşməmış, günlərini eyş-işrətlə keçırmışdir. “Gecələri xətm edərdim Quranı” deməklə, özünü Qurana qayil bir müsəlman kimi xalqa göstərdiyi halda, başqa  bir tərəfdən “nigahıma almışdım on beş xanımı”, “gecələri girərdim ümümxanayə”, “gündüzləri girərdim insan qılıqına” deməklə, özünün simasını  açıb oxucuya tam göstərə bilir. Deməli, Kəsikbaş heç kəslə hesablaşmır, özü istədiyi kimi xalqla rəfdar edir, xalqı soyur, pis əməllər sahibidir. Artıq Baş özündən güclü olan Divlə rastlaşıb. Div onun var-dövlətini, ailəsini əlindən alıb quyuya –öz yeraltı dünyasına çəkib aparıb. Baş yenə də  ümidini, pənahını sadə xalqda axtarır, ondan kömək istəyir. P.Xəlilov Q.Tukay yaradıcılığını araşdiraraq yazırdı: “Xalqın keçmiş və müasir həyatına dərindən nəzər salan Q.Tukay onun qəhrəmalıq ruhunu, mübarizə əzmini, mütilik və cahilliyini də yaxşı görürdü”. (9) Sadə xalq Başa kömək etmək üçün yollar axtarır, hətta lazım gələrsə “Moskvadan qoşun çağırmağa”, “padşahdan əsgər istəyəlim”, “bəlkə məsələyə məclisdə baxılar”, “kamçılı şeyxi divin sehrin pozar”, ən nəhayət,  xalqın razılaşdığı ziyalı-alim son sözü soyləyir. Onun sozü ilə  Kəsikbaşa köməyə yalnız Qaraəhməd adlı müsəlman pəhləvanın kömək edəcəyinə xalq inanır.

Dinləyiniz bu sadəcə Qaraəhmədin işi,

İndi məlumunuz o, güclü bir kişi.

Girib alsın, o, divin canını,

Ancaq o alar, Kəsikbaşın intiqamını.

Qaraəhməd müsəlman bir pəhləvandır. Kəsikbaşa ancaq o, kömək edə bilər. Xalqın inamını doğrultmağa çalışan pəhləvan Kəsikbaşa yardım  əlini əsirgəmir. Onu yerdən  qaldirmağa nə qədər çalışsa da, qaldıra bilmir. Baş Qaraəhməd məsləhət görür ki, əziyyət çəkməsin, onsuz da onu qaldıra bilməyəcək. Çünki Baş günahkardır, pis əməllərin sahibidir.

Baş deyir: “Qaraəhməd çaşdınmı?

Qaldıraçaq zəif   bir başmı?

Bir deyil, min Qaraəhməd gəlsə də,

Hətta Zeykin ilə Medvedov    

Onlara nəsib olmaz heç qımıldatmaq

Faydasız hərəkət etməyə çalışmaq....

              

Çəkməyin boşuna zəhmət, olmaz əsla,

Çünki min batmandır təəsüf bu başda.

Bu beyində  cəhalət on vaqondur,

Məncə, davası min vaqondur.

Bazar  əhli Qaraəhmədə xeyir-dua verərək onu yola salır. Kəsikbaş da Qaraəhmədə ona kömək etdiyi üçün təşəkkür edir. Kəsikbaş sadə, avam xalqın psixologiyasına yaxşı bələddir. Onları əldə saxlamaq üçün  dindən vasitə kimi istifadə edərək “oxuyunuz , ey bazarçılar, indi “Fatihə” açılsın Qaraəhmədin yolu” deyərək, xalqa müraciət edir. Sadə xalq da bir ağızdan “ey Tanrım, Qaraəhmədə yardım et, bu yolda ona güc ver, qüvvət ver, deyərək, pəhləvanı yola salırlar. Hər iki “qəhrəman” günlərlə yol gedəndən sonra, nəhayət, Divin yaşadığı məkana yetışırlər. Bu məkan Kaban Gölü deyılən bir yerdir. Bu gölün dibində bir quyu var. Div Kəsikbaşın arvadını və var-dövlətini oraya aparmış, heç kəs qorxudan o gölə yaxınlaşa bilmir.Vaxtı ilə rus qoşunları Kazanı top atəşınə tutanda “o zaman xanlar, vəzirlər qaçdılar, bütün mallarını bu gölə saçdılar. “Sadə tatar xalqı isə “saçdılar, altun, gümüşün hamısını, dedilər: malımız kimsəyə qalmasın”. Tatar xalqı öz var-dövlətlərini rus ordusundan qorumağın yolunu bunda gördülər. Lakin onlardan da tamahkar və acgöz olan din xadimləri tez bir zamanda gölün quruyacağına ümid bağlayaraq, orada  mədrəsələr  tikdirməyə başladılar. Gündən-günə Gölün kənarında bu mədrəsələrin  sayı artmaqda idi.

Bütün sərvətləri toplayacaqlarmış

Heç zəhmətsiz zəngin olacaqlarmış.

Bir-birinin ardınca illər keçməkdədir,

Yol boyunun talibləri gözləməkdədir.

    Qaraəhməd göldəki quyuya enərək çox uzun bir yol gedir. Bu yolda  qəhrəman çoxlu çətinliklərlə qarşılaşır. Öz qəhrəmanını quyuya salan şair oxucuya bəzi mətləblərdən xəbər verir. Bu yolun çox uzun olduğunun  göstərməklə, şair azadlığa aparan yolun heç də yaxında olmadığını deyir. Çoxlu çətinliklərlə rastlaşan qəhrəman, nəhayət, ayağı torpağa  dəyir. O  artıq öz torpağına sahibdir, orada ayaqlarını ürəklə yerə basa bilər. Qəhrəman qarşısında bir qapı görür və  qapının üzərində  bu sözlər yazılıb. “Burda sakindir,Burji firkasının  caniləri, Qaynaniyə məzhəbinə sahibdir özləri. “Şair hakimiyyətdə  olan rus burjuaziyasının numayəndələrinin tatar xalqının “yeraltı  dünyasında” da hökm sürmələri haqqında oxucuya məlumat verdiyini, hətta onların hər birinin ayrı-ayrı məzhəb və təriqətlərlə  bağlı olduğunun belə göstərməkdən çəkinməmişdir. Divin yeraltı dünyasında  yüzlərlə müsəlman qolu bağlı zəncirdədir. Q.Tukay əsrin əvvəllərində çarizmin müsəlman xalqları arasında apardığıi “parçala hökm sür” siyasətinin tüğyan etdiyi bir zamanda təbii ki, öz fikirlərini açıq-aydın deyə bilməzdi. Şair Divin simasında  böyük rus imperiyasını nəzərdə tutmuş, qolları bağlı  müsəlmanlar isə  bu  hakimiyyətin qurbanı olan xalqlardır. Nə qədər ki, türk xalqları bu imperiyanın  caynağı altındadır, o xalqlar “qaranlıq quyu”nun dibindədirlər. Quyuya Qaraəhmədin enməsi bir ümid çırağı yandırır. Poemadakı Qaraəhməd obrazı əzilən xalqların qəhməmanlıq obrazıdır.

Qəhrəmanı gördükləri zaman

Fəryad etdilər hamısı bir ağızdan

Mərhəmət et, Qaraəhməd, bizə sən,

Bizi qurtar, əz divi,əz sən.

Qaraəhməd Divin görkəminin çox qəribə olduğunu təsvir  etdikdən sonar “barmaqları bənzər insan gövdəsinə, əmmiş o, ası  çoxların qanını” deməsində dövrün hadisələrinə şairin münasibətini  görürük.

Samanbazarında insanlar narahatdır. Qaraəhmədin getdiyi bir  aydır, ondan heç bir xəbər yoxdur. Birdən göy üzü guruldayır,ildırım çaxir, bazar əhli  tatar xalqına bir bəlanın üz verəcəyindən bərk narahatdır. Müəllif bu göy gurultusunu, ildırım çaxmasını göstərməklə, baş verəcək hadisələri – inqilabları nəzərdə tutmuş, Qaraəhmədin arxasınca məzlum-məzlum yerdə sürünərək gələn Divin obrazı isə xalqlar arasında  çaxnaşma salan rus burjaziyasının obrazıdır. Artıq  xalq oyanıb, Divin başı ayaqlar altındadır.

Şair Kəsikbaşın arvadının sımasında  məcburu, zorla, sevmədən, bilmədən, kölə kimi satılıb-alınan müsəlman qadınlarının  obrazını yaratmışdır. Qaraəhməd tərəfindən azad edilən bu qadın öz  vətənində yeni bir bəlayə – bir “yalançı din xadiminin sevgisinə” düçar olur. Şair təkcə “divi” deyil,  tatar xalqı arasında ondanda  qorxunc olan yerli hakimlərin, din xadimlərinin olduğunu oxucuya ğöstərmişdir.

Poemanın maraqlı hissələrindən biri də əfsunçu  Şeyxin  gəlib Kəsikbaşı əvvəlki vəziyyətənə qaytarmasıdır. O, baş”dəliqanlı olmuş yenə, əli, ayağı, vücüdu” yenidən yerınə  qayıtmışdır. Oxunan əfsunla Q.Tukay göstərir ki,  günlərin birində möcüzə baş verəcək, tatar xalqı oyanaraq öz hüquqları, torpağı uğrunda mübarızə aparacaq. Qaraəhməd kimi qəhrəmanlar da Divin başını əzərək, öz  torpaqlarında azad yaşayacaqlar.

Q.Tukay poemanın sonunda “Divin buxarlanaraq yox olduğunu, başqa bir tərəfə uçduğunu” göstərir. Deməli, Div artıq görür ki, tatar xalqı oyanıb, onu buxovda, əsarətdə saxlamaq  mümkün deyil, o, hökmranlıq etmək üçün başqa bir  səmtə üz tutur. Müəllif sonda oxucuya Kəsikbaşın  sonrakı taleyi haqqında xəbər verməyi də unutmur. Onun hələ də tacir kimi yaşadığını, din yolunda “əzablar  çəkdiyini” söyləyir.

Poemanı oxuyanda ilk baxışda adama belə gəlir ki, bu əsərin “Kəsikbaş” əfsanəsi ilə heç bir əlaqəsı yoxdur. Lakin  əsərin dərinliklərinə varanda Q.Tukayın da  qəhrəmanının  faciəsi öz xalqı yolunda başını qoltuğuna götürərək, savaş edən  qəhrəmanın faciəsi ilə eynidir. Hər iki qəhrəman xalq  yolunda mübarızə aparır, şəhid olur. İnsanlar onu daima öz aralarında  görürlər, xalq Kəsikbaşın dar gündə onlara yardıçı olacağına inanır. Tatar şairi Q.Tukay da “Kəsikbaş” əfsanəni öz poemasına mövzu  seçərək gözəl bir satirik  əsər yarada bilmişdir

Poema əruz vəzninin rəməl bəhrində “faülatün, faülatün, faülat” təfiləsində yazılıb. Şair əsərin mövzusunu hansı mənbədən götürməsi haqqında yazır:

“Fars kitablarından alınan örnək, nəzmi bu səbəbdən olmadı pək” deməklə, poemada olan vəzn – müshəf və imalə xətalarını nəzərdə tutur. Bu əfsanənin xristian mənbələrində də olması haqqında Mustafa Ergünşah yazır:”Kəsikbaş motivi türk folkloru yanında xristian  folklorunda da rastlanmaqdadır. Türklər  XI əsrdə Anadoluya gələndə xristian əfsanələrində  də Kəsikbaş motivi ilə qarşılaşmışlar”. (10)

P.S. Tatar şairi Q.Tukayın “Samanbazarı, yaxud Yeni Kəsikbaş” poeması Azərbaycan dilinə ilk dəfə tərcümə olunur. Rus dilinə bu əsər müxtəlif   illərdə, müxtəlif  sənətkarlar tərəfindən tərcümə olunmasına  baxmayaraq, orijinaldan  çox fərqlidir. Azərbaycan  dilinə tərcümə olunmuş bu poema Q.Tukayın anadan olmasının 125 illinə bir töhfədir. Dilimizə tərcümə olunan poema türk dilinə edilmiş tərcüməyə əsaslanıb. Bu tərcümə zamanı  poemanın tatar dilindəki orijinalı, türk və rus dilinə edilmiş sətri tərcümələr əsas götürülüb. Hər bir beyt  həm tatar, həm türk, həm də rus dilinə edilmiş  tərcümələrlə  müqayisə olunaraq, sətri tərcümə edilib. Poemanın tərcüməsində  əsas istəyimin  biri də  ali məktəb tələbələrinə kömək məqsədi daşıyıb. Ali məktəblərdə tədris olunan” Türk Xalqları Ədəbiyyatı” üzrə tədris materiallarının az olması, bu sahədə tələbələrin çətinliklərlə qarşılaşması, məni bu poemanı Azərbaycan dilinə tərcümə etməyə vadar etdi.

Ə D Ə B İ Y Y A T

1.     Ə.Mirəhmədov. Azərbaycan SSR EA. Xəbərlər 1954. № 5.

2.     F.Köprülü. Abdulla Tukay. Türk Yurdu. 1986, s.497. tam. 515.

3.     Y.Kalafat. Sürt Yörəsində yatırlar etrafında şekillenmış xalq inancları ve  kesikbaş motive. Uluslararası Sürt sempozyumu. Sürt 2006

4.     Mustafa Ergunşah. Kirdeçi Ali Kesikbaş dastanı. Kultur Başqanlığı Yayınları. Ankara 2002.

5.     Mahfuz Zaric. KirdeciAli” Kesikbaş” dastanının metn merkezli temel halk bilimi kuramları acısından incelenmesı. İsnanbul, 2002. 

6.     Mehmet Zeki Pakalin.Osmanlı Tarixi  Deyimleri ve Terimleri sözlüyü.IIc. M.E.B. Yayınları. İstanbul, 2004.

7.     http//www.biztürkkmeniz.com/tr/index/asp?page=article&id=14317

8.     A.Tukay. Seçilmiş əsərləri. Şeirlər və məqalələr. Ankara 2006

9.      P.Xəlilov. SSRİ  Xalqları  Ədəbiyyatı. Bakı, səh.276.

10.                        Mustafa Ergünşah. A.g. ə.

                 Гумматова Хураман Бахман кыzı

Поэма Г.Тукая «Сенной базар, или новый Кисекбаш» на азербайджанском языке

  Поэма Г.Тукая «Сенной базар, или новый Кисекбаш» впервые переводился на азербайджанский язык. Этот перевод – дань памяти великому поэту – приурочен к его 125 годовщине. В предисловии перевода поэмы нами выражено отношение к преданиям о Кисекбаше, распространенным среди тюркских народов, выявлена цель поэта, использовавшего легендарный сюжет в сатирической интерпретации. На первый план выдвинута политика царизма, осуществляемая им в начале ХХ века по отношению к тюркским народам.

Hummatova Khuraman Bahman kizi

SUMMARY

Q.Tukhayeis “Grass bazaar or new Kesikbash” poem in the Azerbaijan language

A Tatar’s writer Q.Tukhayeis “Kesikbash” poem is translated into the Azerbaijan language first time. The very translation is dedicated to  the 125^th anniversary of the writer. There’s opinion on the legends of Kasikbash among the Turkish people in the introduction of the poem. The aim of the writer is reveoled which is written in the context of religion. The policy of the charizm which is held in the early century is taken into consideration at first.