AMEA-nın
Nizami adına Ədəbiyyat İnstitutu
Qədim
dövr Azərbaycan ədəbiyyatının
aparıcı
elmi işçisi, f.e.n.
İlk türk sufi təriqətinin əsasını qoymuş Əhməd Yəsəvi
ilə başlayan təsəvvüf məzmunlu şeirlər sonradan başqa şairlərin də yaradıcılığına
yol tapmışdı. Bu şerlərin bir qismində sair öz keçdiyi həyat yolunu, bu aləmə gəlmə
səhəblərini göstərməklə oxucuya o dövr haqqında lazım olan bilikləri verə bilmişdir.
Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığı ilə bağlı apardığımız təhlil şairin «Hikmet-Bahşçesi»
adı altında Cığatay türkçesindən - Türkiyə türkçesinə çevrilmiş (Dr. Hayati
Bice) nümunə əsasında yerinə yetirəcəyik. Əhməd Yəsəvinin (1093-1166) həyat və sənət
yolu əfsanələrə bürünərək müasir dövrümüzə qədər gəlib çatmışdır. Ələvi təriqətli,
bəziləri Nəkşibəndiyyə, bəziləri Bəktaşiyyə, bəziləri isə Yəsəvivyə təriqətinin
nümayəndəsi sayırlar. Bütün bunlara baxmayaraq, o ilk sufi şeyxi, ilk sufi dəvrişi,
sufi mütəsəvvüfi və övliyyasıdır.
Piri - Türkistan, hazreti-Türküstan, Xoca Əhməd
Yəsəvi və s. adlarla tanınan bu sufi şeyxi ilk təhsilini babası İbrahimdən
almışdır. Qaynaqlar onun babası İbrahimin Həzrəti-Əlinin oğlanlanıı nəslındən
olduğunu göstərir. Onun atası öləndən sonra Arslan Baba onun mənəvi atası
olduğu tarixi rəvayətlərdən bizə məlumdur. Məlum rəvayətdə deyilir ki, Arslan
Baba ilə Əhmədin qarşılaşması, Həz. Peyğəmbərin əmanətinin ona verilməsi, onun
tərbiyəsi ilə məşğul olması və s. kimi əhvalatlar sufi şeyxlərinin övliyalarının
başına gələn bənzər hadisələr idi. Tarixi həqiqətlər Arslan Babanın mövcudluğu
haqqında həqiqətin olmasını onun adına yapılan türbənin olması ilə bir daha təsdiqləyirlər
(14, 276).
Buna
bənzər əhvalatları Mövlanə və Şəms qarşılaşmasın-da, Yunus Əmrə və Tapdıq Əmrə
qarşılaşmasında da görürük. Bu sənətkarların bəziləri zahirən qarşılaşsa da, bəzilərinin
də ruhən qarşılaşması onların eyni yolun tərəfdaşlarından olma-sına bir işarədir.
Məlum olan həqiqətlərdən biri də budur ki Arslan Baba öləndən sonra o, Buxaraya
gələrək dövrünün böyük mütəsəvvüf şairi olan Yusil Həmədanidən təsəvvüf elminin
sirlərini öyrəndiyini, «Pişdiyini» hikmətlərinin birində belə deyir.
Qarıp
canımı harcayayem, yoktur malım
Haktan korkup ateşe düşmeden pişdim ben işte.
Sufi şairlərinin öz pirindən dərs alması, onun dərgahında
illər uzunu qulluq edərək, onlara itaətdə olması onun, «Bişməsi» kimi fakta
Yunus Əmrə yaradıcılığında da rast gəlirik. Yunus da illər uzunu mürşidi olan
Tapdıq Əmrənin dərgahına odun daşımış,
qırx il susmuşdur. Ancaq o şeyxi Tapdıq Əmrədən nəsibini alan gün ilahilər söyləməyə
başlamışdır.
Tapdığın
tapısında qul olduq qapısında
Muskin
Yunus çiy idi, bışdı əlhəmdürüllah.
Yunus Əmrənin «çiy idim, bişdim» deyimi «Mövlanənin»
«Xam idim yandım, bişdim» kimi məşhur kəlamını yadınıza salır. Hər iki mütəsəvvüf
öz sələfləri olan Əhməd Yəsəvinin «ateşe düşmeden pişdim ben» deməsi ideyasından
qaynaqla-naraq, bəyani-hallarını oxucuya çatdırırlar. Həm Əhməd Yəsəvinin, həm
də Yunis Əmrənin yaradıcılığında müraciət etdikləri mövzular çox məqamlarda
üst-üstə düşür. Bu yaxınlıq və bağlılıq hər iki sufi sairinin, böyük övliya
olması, uzun bir zaman kəsiyindən ayrı-ayrı dövr və əsrlər də yaşasalar da, ruhən,
fəhmən bir-birlərinə bağlı olmalarına işarələr olduğunun əlamətlərindən idi. Bu
haqda M.Tatçı yazırdı: «Yunis Əmrə orta Asiyada Əhməd Yəsəvi dəvrişlərinin hikmətləri
il başlayan cığırı Anadoluda davam etdirmişdir. Ancaq bu davam etdirmə təqlidi
mahiyyətdə deyildir. Yunus hikmək şəklini öz qabiliyyəti ilə yoğurmuş orijinal
bir şairdir» (13, 71).
Əhməd Yəsəvinin yaradıcılıq yolu ilə bağlı məlumatı
onun hikmətlərindən alırıqsa, şairin «Vücudnamə»sindən onun həyatındakı keçid mərhələlərinin
şahidi oluruq. Bildiyimiz kimi həm klassik, həm də aşıq şeiri janrı
olan vücudnamələr, əvvəllər yalnız aşıq şeiri janrı kimi öyrənilmişdir (4, 184;
6, 53-54).
Vücudnamədə ustadı aşıq bir növ əsli-nəcabatı,
soy-kökü, ana bətninə düşməsi, anadan olması, uşaqlaq, gənclik illəri, təlim-tərbiyəsi,
ədəb-ərkanı, məişəti, cəmiyyətdə tutduğu mövqey, el-obası, vətən uğrunda göstərdiyi
igidlik, tərcüme-yi-halı haqqında məlumat verir (6, 53). Onu da deməliyik ki,
vücudnamənin ilk nümunələrini böyük təsəvvüf şairi Xoca Əhməd Yəsəvi
yaratmışdır. Bu vücudnamə nümunələrinə onun bir neçə hikmətində rast gəlmək
mümkündür. Deməli, vücudnamələrə (bəyani-hallar) ilk əvvəllər təkkələrdə
yaranmış və o dövrdə təriqət ideyalarının yayılmasına xidmət göstərmişdir.
Aşıq şeirinin həm ruhi, həm də forma cəhətdən təsəvvüf
ədəbiyyatına yaxınlığını, bir çox aşıqların sufi rəmzlərindən geniş istifadə
etdiyini nəzərə alsaq vücudnamələrin aşıq ədəbiyyatına düşməsinin səbəbı aydınlaşmış
olar (11,31).
Əhməd Yəsəvi «Divani - hikmət»də onun həyatı ilə
bağlı olan rəvayətə «vücudnamə»sində aydınlıq gətirərək deyir:
Yetti
yaşda Arslan babağa kıldım salam
Haqq Mustafa
əmanətin eylədim armağan
Işte o
zamanda bin bin zikrini eyledim tamam
Nefsim
ölüp la-mekana yiikseldim ben işte.
Yunus Əmrə isə öz vücudnaməsində
əsl vətənindən ayrılıb (yəni ruhunun sərbəst gəzdiyi ərşdən) ana bətninə düşməsi
və bundan sonrakı həyat hekayələrini bizə nəql etməsinin sahibi oluruq.
Ata
könlümdən bir zaman anasına düşdii gönül
Haqdan
bizə dəstur oldu, xəzinəyə düşdü könül.
Anda beni can eylədi, əti sündük qan eylədi
Dörd on
günü diyəcəgiz, dəgirməyə düşdü gönül
Yürirdim
onda pinhan haqq buyruğu verməz aman, Vətənimdən ayırdılar bıı dünyaya düşdü
könül.
Yunus Əmrə bu dünyaya gəlməsini,
tədricən maddi neymətlərə bağlanmasını, hətta yemək yeməyi də nəfsə uymaq kimi
qiymətləndirirdi. Şair vücudnəməsini davam etdirərək 40 yaşına çatmasını belə bəyan
edir.
Qırx
beşində surət dönər, qara sakkala ağ enər
Bakur
şeybetin kəricək yoldurmağa düşdü könlüm.
Bu qayda ilə şair bəyani-halını,
kəfənə bükülüb, ağca ata mindirilib, o biri diinyaya aparılacağına qədər davam
etdirir. Əməlisaleh adamlaıın sırat körpüsündən rahat keçəcəyinə, əməli saleh
olmayanların isə oddan şərbət içəcəklərini bildirir.
Əhməd Yəsəvi vücudnaməsində isə
ona çatacaq əmanətin çatmasını, hətta Həzrəti Peyğəmbər Arslan Babaya Əhməd Yəsəvinin
əlamətlərini də deyib, onu necə tapacağını da öyrətdikdən sonra yola düşməsinə
icazə verir.
Hurma verip, başını okşayıp nazar eyledi,
Bir fırsatta ahirete dogru sefer eyledi.
Bu beyitdən məlum olur ki, şair
xurma əhvalatı ilə bağlı məlum hadisəni şeir dilinə çevirərək oxucuya çatdırır.
Bu iki şairi birləşdirən
xüsusiyyətlərdən biri də onların könül qurmağı, insanı incitməyi böyük günah
saymaları idi. Yunus Əmrə könlu müsəlmanların müqəddəs yeri olan Kəbə ilə müqayisə
edərək, iistünlüyü insan könlünə verərək deyir.
Könülmi yey, Kəbəni yey, söylə bana aklı
əzək
Yüz Kəbədən daha yeydir bir könül ziyarəti.
Zahiri tərəfləri ilə islamdan gələn
insan, könül mövzuları Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığında daha incə mətləblərin
anlamlarına xidmət edir.
Nerdə görsen gönlü kırık, merhem ol,
Öylə mazlum yolda kalsa, yoldaş ol
Maşher günü dergahına yaxın ol.
Ben-benlik güden kişilerden kaçtım men
işte.
Xitab, nəsihət üsulundan
istifadə Əhməd Yəsəvi yaradıcılığından ədəbiyya- tımıza keçmiş bir deyim
formasıdır. Bundan əvvəlki xalq ədəbiyyatında və klassik ədəbiyyatda belə
müraciət formasına demək olar ki, təsadüf edilməyib. Belə ki, ümumilikdə götürdükdə
təsəvvüf ədəbiyyatı üçün nəsihət, xitabdan istifadə xarakterik bir istifadə
üsulu idi. Bu bədii anlatma üsulundan sonrakı dövr təsəvvüf şairlərinin də
yaradıcılığında rast gəlirik. Şair yenə də öz fikrim davam etdirərək oxucusuna
müasirlərinə deyir.
Qərib,
fakir, yetimləri sevindiresen,
Parçalayıp
aziz canım eylə kurban.
və ya
başqa bir şeirində
Qəribin,
yetimin halını sorandan Allahın da razı qalmasını belə deyir:
Qərib,
fakir yetimleri hər kim sorar
Razı
olar o kulundan Allah.
Əhməd Yəsovi dövrüniın övliyası
olmaqla yanaşı, insanları bir-birinə dost, həmdəm, mərhəm olmağa, qəlbi
sınıqlara, yolda qalanlara yoldaş olmağa çağırırdı. Qiyamət günündə hər bir
insanm cavab verməli olacağını onlara xatırladırdı. Özünü öyən, mənəm-mənəlik
iddiasında olan insanlardan uzaq olmaga səsləyirdi.
Könül azadlığı, din sərbəstliyi
çox əski çağlardan türkün təbiətinə hakim idi. Bunu bir sıra araşdırıcılar da
sübut edirlər (5, 30). Belə ki, Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığında da heç bir din ayrı-seçkiliyi
yoxdur. Bütün insanları qəlbi qırıqlara kömək olmağa çağırır. Özünü də «Qərib,
yetim, fakirlərin könlünü oxşayıb, könlü qırıq olmayan kişilərdən qaçdığını»
söyləyir. Əhməd Yəsəvinin yaradıcılığının yüz illər ərzində əhəmiyyətini itirməməsinin
səbəblərindən biri də onun hikmətlərindən yer alan Qurani-Kərimin ideyların, Məhəmməd
peyğəmbərin hədislərinin olması idi.
Hər iki şairin müraciət etdiyi
mövzulardan bir də «Merac»dır. Əhməd Yəcəvi
də Yunis Əmrə də peyğəmbərin meracına böyük dəyər verirlər.
Bildiyimiz kimi merac
mövzusunun kökləri də Qurani Kərimin surəsindən
götürülmüşdür. Əslində merac deyərkən Məhəmməd (pey) rəcəb ayında «Burak» adlı
atın üstündə göyə çıxması, orada Allah-təala və başqa peyğəmbərlərlə görüşməsi
nəzərdə tutulur. Ümumiyyətlə, klassik ədəbiyyatda yazılan meracna-mələr həm nəsrlə,
həm də nəzimlə olmuşdur. «Hazırda klassik, həm də təsəvvüf ədəbiyyatının baş mövzularından biri
olan merac qəzəl, qəsidə, nət və başqa janrlarda, həm də müxtəlif şəkillərdə
işlədilmişdir. XVI əsrdən etibarən divan tərtib edən katiblər meracnamələri də oraya
salmağa başlamışdılar. (1, 95-96).
Məlum olduğu kimi, türk
xalqlarının ədəbiyyatında ilk meracnaməni sufi şair, XII əsrdə yaşamış, yəsəvilik
təriqətinin böyük nümayəndəsi Xoca Əhməd Yəsəvinin 3-cü xəlifəsi Süleyman
Bakirqan yaymışdır (1, 96) Merac mövzusu
klassik ədəbiyyatda bir, təsəvvüf ədəbiyyatda başqa bir şəkildə işlənmişdir.
Əhməd Yəsəvi hikmətlərinin birində belə deyir
Qərip,
fakir, yetimləri kasıb sordu,
O
gecə Meraca çıxıp Hakk cemalırı gördü
Geri
gəlip indiginde fakirlərin halın sordu
Qariplerin
izini arayıp indim ben iştə.
İstər real həyatda, istərsə də
ruhən meraca qalxan Məhəmməd (ə.s) hər iki halda qərib və yetimlərin halından xəbərdar olur.
Meracdan qayıdan peyğəmbər ilk öncə fağırların halını sorur, qəriblərin izini
bulmağı özünə əsas vəzifə etdiyini deyir.
Şairin yaradıcılığında təkrar-təkrar
müraciət olunan mövzulardan biri də qəribliklə bağlıdır. Bu şeirlərdə şair özünü
«qəriblərin izini arayıp», «Madinəyə Rasul varıp oldu qərib», «qəriblikdə sıxıntı çəkib»,
«qəriblərin könlün ara» «qərib canımı parcayayam, yoxdur malım» və s. kimi ifadələrlə
bəyan etmişdir. Əhməd Yəsəvi yaradıcılığında bəzən qəriblərə həmdəm olmaq,
onların könlünü almaq «qərib olub mənzillərdən keçdım «mən» deyən şair bu «qəriblik»
sözünü iki mənada oxucuya çatdırır.
Yunus Əmrə yaradıcılığında isə
qəriblik mövzusu ayrıca işlənmiş və xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Bu qəriblik mövzusu
hər iki şairin vətəndən uzaqlarda irfan elminin şeirlərini öyrənməklə
keçirdikləri həyat tərzi ilə bağlı olmuşdur. Araşdırmalardan Turan Oflaqoğlu
yazırdı: «Qəriblik mövzusu Yunus Əmrənın ömrünün qırx ilini səyahətdə keçirdiyi
haqqında mənbələrin verdiyi məlumatla səsləşməkdədir» (12, 7). Mənqəbələrin
verdiyi məlumata görə Yunis Əmrə 40 il nəsibini axtarmış Hacı Bektaş Vəlinin
ona verdiyi himmətin açarını axırda şeyxi Tapdıq Əmrədə tapmışdır. Bu səyahət
müddətində şairin hansı ölkələrdə, hansı yerlərdə olduğu barədə dəqiq məlumat yoxdur.
Qəriblik mövzusu təsəvvüf ədəbiyyatında
daha çox canın bu fani dünyada qonaq olması ideyasına əsaslandığından sufi
şairlərin bəzən əsərlərində gəzmələri haqqında söylədikləri fikirləri müstəqil
mənada başa düşünülməlidir. Bu səyahət
çox zaman könül səyahəti, yəni ruhun səyahətidir ki, Tanrıya qovuşmaqda böyük
rol oynayır. Şair qəriblik dedikdə özünü bu günahlarla dolu olan dünyada qərıb
saydığını nəzərə çatdırır. Ancaq onu da demək lazımdır ki, vəhdəti - vücudun dərvişlər,
xüsusi ilə də Xorasanın, Rurnun dərvişləri diyar-divar gəzib təriqət görüşlərini
yayırdılar. Tarixi qaynaqlar da bunu göstərməkdədir (9).
Ümmet olsan qariplere uyar ol
Ayet ve hadisi kim dese, duyar ol
və ya
başqa bir şerində şair deyir:
Cefa çekip Yaradana oldum yakın
Qarip olup menzillerddn geçtim ben işte.
Ola bilsin ki, Əhməd Yəsəvinin də qəriblərə
münasibətlə bağlı onun özünə qarşı ünvanlanan bir müraciət formasıdır.
İnsanları «qəriblərə məlhəm olmağa» «onların halını sormağa» çağırır. Yunis Əmrə
isə
Söylər
dilim, ağlar gözüm, qəriblərə göynər özüm
Məgər
ki, göydə yıldızım. Söylə qərib benciləyəm.
Təsəvvüf ədəbiyyatının
formalaşmasında sufı sairlərin böyük rolu olmuşdur. Sufilik yolunu tutanlar həm
də sözün həqiqi mənasında ilahi eşqə mübtəla olan aşiqlər idi. Belə ki, onlar
«haqq ilə haqq olan»lar idilər (3, 23). Sufilər vəcdə aparan eşqı müqəddəs hesab edirdilər. Əhməd Yəsəvi
əgər «Xudavəndə məni salqıl öz yolunqə»
deyirdisə, Yunis Əmrə isə «İlahi bir eşq ver bana, handalığı bilməyəyim. İstəyəyim
daim seni, özgə nəqşə bulmayayım» hər iki təsəvvüf sairındən yüz illəriçə sonra
yaşavan xələfi Mövlana Füzuli isə
«Ya rəb!
Bəlaıyi eşq ilə qıl aşina məni
Bir dəm
bəlayi eşqdən etmə cüda məni,
deyirdi. Bu halda F.Köprülü yazırdı: «Tanrının eşqilə
qavranılması fikri sufizmidə başlıca məsələlərdəndir
(10). Əhmod Yəsəvinin eşqi əzablardan keçərək Tanrıya doğru yönələn bir eşqdir.
Bu eşqə çatmaq üçün şair vəhdət şərabını içdiyini deyərək, onu ondan alan eşqə
mübtəla oldugunu deyir.
Rizk,
nasip her ne verse, tox gözlü ol
Tok
gözlü oluıb şevk şerabını içdim men işte.
Türk təsəvvüf poezivasında Əhməd Yəsəvidən gələn
hüsnü mütləq ideyası, məhəbbət carçısı
adlanan Nəsimi, Füzuli, eşqi ilə özünü eyniləşdirir. Əhməd Yəsəvi hikmətlərində
dönə-dönə dünyanı eşq ilə dərk etməyi xatırladır. Bu eşqin əzabı da şirindir.
Bu əzablar onu, öz varlığını Tanrıda əritməyə doğru istiqamətlənib. Haqq aşiqi
eşq şorabını içəndən sonra özündən keçərək Tanrısına qovuşmuş olur. O, öz
varlığında Tanrının didarını, nurunu görür bu nur sufi aşıqin dünyasını
işıqlandıraraq ona çatmış olur. Əhməd Yəsəvi isə bu ideyanı belə poetikləşdirir.
Ciltan birlə şərab içib, həmrah
boldum
Içn taşım haqq nurigə toldu,
dostlar.
Bunun Y.Əmrə belə ifadə edir.
Beni bendə sorma bendə degiləm
Bir ben vardır, bendə bendən içəri.
Artıq özünü Tanrısında əridən aşiq Tanrısına
qovuşmuş, vüsala çatmış olur. Burada Əhməd Yəsəvi hikmətində ərənlik yolu kimi
qiymətləndirilir.
İşk sevdası kimə düşsə, rəsva kılur
Pərtav salıb haqq özüqə şeyda kılur.
Məcnun sifət əqlin alıb Leyla kılıb
Allah haqqı bu
sözlərin yalğam yok
Yunis Əmrədə isə Tanrıda əriyən aşiq öz daxilində
batın gözünün (idrak gözünün) açıldığmı deyir, orada haqqı görməsini isə belə bəyan
edir.
Işbu
vücud şehunə hər dəm girəsim dəlür
İçindəki
sultanın yüzün görəsim gəlür
İşidirəm
sözünü, görməyim üzünü
Yüzünü
görməkligə canım verəsim dəlyr.
İlahi eşq sufilərin dünyagörüşünə görə insanı
hiylədən, məkrdən, paxıllıq və xibislikdən qoruyur. Yunus Əmrə ilahi eşqin bu çəhətlərini
nəzərə alaraq onu təbliğ edir. Sirri Alıçının yazdığına görə «Yunusda eşq
Mövlanəmiz kimi bütün görüm və düşüncələrin təməlidir. Yunus ancaq eşqdə
Allahını, insanlığını doğruluğunu görə bilir» (2, 118).
Təsəwüf ədəbiyyatının müştərək mövzularından
biri də nəfs və ondan doğan tamah, qürür, xəbislik, acgözliik, paxıllıq və s.-dir.
İnsanı bu dünyaya bağlayan, onu Tanrısından uzaqlaşdıran, kamillik mərtəbəsinə
çatmağa qoymayan yeganə əngəl, sufizmə görə nəfsdir. İnsan mənliyini tərk etməklə
nəfsini məhv edir, əks təqdirdə, o, nəfsinin quluna çevrilmiş olur. Bu mənada nəfsi
əqlinə tabe etdirə bilən insan xoşbəxtdir. Yunis Əmrə öz yaradıcılığında nəfsə
uyan insanın gec-tez rusvay olacağına, günahlar edib haqdan uzaqlaşdığma
inanır. Nəfslə bağlı mövzuya şairin ilahilərində ara-sıra müraciət edilsə də, nəfs
mövzusu onun «Risalət-ün Nüsiyyə» əsəri hissi deyil, fikri, öyrədici bir əsərdir
(8, 65).
Bu əsərdən alınan qənaətə görə, nəfsə qalib gəlmək
başlıca şərtdir. Buna görə də şair öz münasibətlərinə nəfsi boğazından asmağı
tövsiyə edir:
Nəfsdir əri yolda qoyan
Yolda qalır nəfsə uyan
Nə işin var kimsəylə
Nəfsinə kaki boş yürü.
Əhməd Yəsəvi isə öz şeirlərində nəfsə uyanlan «şeytanla
dost» adlandıraraq deyil.
Nefsin
beni yoldan çıxarıp hakı eyledı
Çılpındırıp
halka ablamaklı eyledı
Zikr
söyletmeyip şeytan ile dost eyledi,
Hazırsın
deyip nefs başını deldim ben işte.
Obrazlı şəkildə deyilən bu ifadədə nəfs
tutulması çətin olan yenilməsi mümkün olmayan bir anlayış kimi təqdim olunur.
Şair «Kul xacə Əhməd, nəfsdən uluğ bəla bolmaz» deyir. Bu bəladan qurtarmağa
insana yalnız sufi riyazati kömək ola bilər. Yunus Əmrə yaradıcılığında nəfsin
«Şeytani ruh» adlandırılmasının səbəbləri açıqlanır. Bu da başqa bir araşdırma
mövzusu kimi tədqiqatçılara material verir. N.Tusiyə görə «nəfs» Allah sevgisidir:
«Kimə nəfəsi veribsə, xeyirxahlığı və bədxahlığı da o veribdir, nəfsi pak
saxlayanlar - xeyirxah, mürdarlayanlar isə bədxah olanlardır» (7,7).
Beləliklə, bu iki sufi şairinin həm
dünyagörüşündəki, həm də yaradıcılıq ideyasmdakı bağlılıqlar onları bir-birinə
yaxınlaşdırmış və zamanın onları bizdən ayırmasına imkan verməmişdir. Bu şairlərin
hikmət və ilahiləri zaman keçdikcə araşdırıldıqca öz aktuallığını itirməmişdir.
Hər iki sufi şairinə bu qədər məhəbbətin olması onların Qurani-Kərimin
ideyalarını təbliğ etməsi ilə bağlı olmuşdur.
ƏDƏBİYYAT
1. Akar.M. Türk edebiyyatında mənzum meracnameler. Ankara, 1987
2. Alacı S. Yunus Emrede ınsanlık. Türk yurdu. Sayı. 319. Istambul.
1966
3. Bayat F. Xoca Əhməd Yəsəvi və Xalq sufilərini vəzi problemləri:
B., 1997
4. Əfəndiyev P. Azərbaycanda şifahi xalq ədəbiyyatı. B. 1981
5. Fiqlali. E.R. Türkiyədə Ələvilik-Baktaşılıq. Ankara. 1990
6. Həkimov M. Aşıq şeirinin növləri. B., 1987
7. Xəlilov P. Əhməd Yəsəvi. Azərnəşr. 1997
8. Kaplan M. Yunus Emrenin insan və ahlak görüşü. Türk dili ve edebiyatı
dergisi, c.XXI, Istanbul, 1943
9. Kaplan M. Türk
edebiyyatı üzerinde araştırmalar. 1. Istanbul.1976
10. Köprülü F.
Türk edebiyyatında ilk mütasavvüflər. Ankara. 1991
11. Köprülü F.
Türk saz şairləri. 1. Ankara 1962
12. Mankibelerde
Yunus. Türk dili: sayı. 493. Ankara, 1993
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder